Языки народов зарубежных стран Европы, Азии, Африки | Филологический аспект №12 (128) Декабрь 2025

Репрезентация лингвокультурных кодов в художественных произведениях монголоязычных народов

Шойбонова Саяна Викторовна
кандидат филологических наук, доцент ФГБОУ ВО «Восточно-Сибирский государственный институт культуры», г. Улан-Удэ, Российская Федерация, sayana_shoib@inbox.ru

Аннотация: Статья посвящена исследованию особенностей репрезентации лингвокультурных кодов в художественном дискурсе. В статье автор рассматривает способы репрезентации национальной культуры монголоязычных народов в литературно-художественном творчестве, определяет особую значимость репрезентации культурных кодов. На примере художественных произведений автор доказывает тезис о том, что национально-культурные коды, в том числе и лингвокультурные, наглядно отражают особенности менталитета монгольских народов, традиционной культуры и духовного наследия номадов.
Ключевые слова: художественная литература, монголоязычные народы, лингвокультурные коды, способы отражения национальной культуры.

Shoibonova Sayana Viktorovna
Ph.D. in Philology, associate professor FSBEI HE «East Siberian State Institute of Culture», Ulan-Ude, Russian Federation

Abstract: This article explores the specifics of representing linguocultural codes in artistic discourse. In it, the author examines the ways in which the national culture of Mongolian-speaking peoples is represented in literary and artistic works and identifies the particular significance of representing cultural codes. Using works of art as examples, the author proves the thesis that national-cultural codes, including linguacultural ones, clearly reflect the peculiarities of the mentality of the Mongolian peoples, the traditional culture and spiritual heritage of the nomads.
Keywords: literature, Mongolian-speaking peoples, linguacultural codes, ways of reflecting national culture.

Известно, что художественные произведения отражают уникальное представление об окружающем мире, образное мировосприятие народов, особенности национального менталитета. Можно утверждать, что в своих произведениях мастера слова создают национальный образ мира. И в этом большую роль оказывают лингвокультурные коды, с помощью которых можно глубже понять национальный характер и самосознание, правильно интерпретировать идею и замысел художественных произведений [1, 2]. «Лингвокультурный (языковой) код это – подсистема культурного кода, выраженная через язык. Он включает: языковые единицы, отражающие культуру; концепты; дискурсивные практики» [3, с. 48]. Как справедливо отмечает М. В. Пименова, «язык отражает взаимодействие между психологическими, коммуникативными, функциональными и культурными факторами» [4, с. 121].

«Идеи мировосприятия тесно взаимосвязаны и взаимообусловлены житейской философией и моралью, соотносятся с климатическими, природными и территориальными условиями и отражаются в различных сферах народной жизни: земледелии, скотоводстве, бытовой практике, отношениях между людьми как в обществе, так и в семье, а также в национальных обычаях, обрядах и традициях» [5, с. 234].

В художественных произведениях любая деталь не только характеризует портрет персонажа, но и может свидетельствовать о многом другом, скрытом, однако являющемся важной составной частью содержания текста, для полного понимания которого от читателя требуются, помимо знания о реалии, еще и представления о ее лингвокультурологическом месте в языковой картине мира конкретной исторической эпохи.

Для реализации данной цели писатели используют разные способы отражения народных традиций, обычаев, картины жизни людей. Для подтверждения выдвинутого тезиса обратимся к примерам из художественных произведений монголоязычных писателей.

В романе бурятского писателя Ц. Галанова «Хун шубуун» находим описание внутреннего состояния главного героя Галдана, приехавшего на родину после долгого отсутствия. Заметим, данный фрагмент представляет собой художественное описание особенностей традиционной жизни бурят. «Гэнтэ тэрэнэй хамарайнь ʏзʏʏртэ мэдээ орохоhоонь хойшо тон танил хоншуу ʏнэр тудалдаадхиба. Зʏб даа! Тʏрэhэн нютагаа ерээб. Энэ аргалай ʏнэр. Харин нуга талаар манан бэшэ, айлнуудай ʏдэшынгӨӨ ʏнеэдые hаахадаа газаагаа табиhан унайн утаан <…> Нюдэнэйнь урдуур тʏʏдэбшын наадан, элдэб гое hайхан зʏʏдхэлтэй басагад, хʏбʏʏд харагдаад, шэхэндэнь агтабша хударгын ханхинаан, хʏхюу сэнгʏʏ дуунууд мʏнӨӨ боложо байhандал дуулдаадхиба» [6, с. 6] – ‘Внезапно кончик его носа уловил очень знакомый запах, с того самого момента, как он его почувствовал. Всё верно! Я приехал в родные края. Это запах сухого помета. Но на лугах не туман стоит. Это дым от курильни, которую ставят во время дойки коров <...> Перед его глазами была игра костра, девушки и юноши в самых разных красивых нарядах, а в ушах он слышал шум снега и снежинок. Песни звучали так, будто они звучали прямо сейчас’. Как видим, главный герой радуется тому, что он прибыл на свою родину, счастлив от того, что почувствовал родной запах аргала, до боли знакомый с детства. Галдану в глазах видятся игры костра, слышатся веселые песни молодых людей, одетых в национальные костюмы. Описание такой радости героя в тексте обеспечивается с помощью таких лингвокультурных кодов, как аргал, унайн утаан, тʏʏдэбшын наадан.

Далее в романе находим следующий фрагмент: «Тэдэнэрэй дээшээ харахадань, сэл хʏхэ тэнгэридэ малгайн шэнээн хоер сагаан ʏʏлэн шэнги юумэнʏʏд бии боложо, дʏтэлжэ ерэхэдээ, хун шубууд hубарилдан ниидэжэ ябаба. – Надя! Харыш! Эрэ эмэ хоер хун шубууд! Миниишни уг гарбал ӨӨрӨӨ ерээд, шамайгаа асарhыемни амаршалжа байна. Энэшни hайн hайхан тэмдэг, ши бидэ хоерто зол жаргал хʏсӨӨ. Иигээд лэ энэ газартаа тʏбхинэжэ, хуhа модон сэргэеэ бодхоохо сагнай ерээ!» [6, с. 7-8] – ‘Когда они посмотрели на небо, то на ясном голубом небе появились два белых облачка размером с шапкой, и по мере их приближения оказалось, что это была пара лебедей. – Надя! Посмотри! Два лебедя, самец и самка! Мои предки прибыли, чтобы поздравить меня с тем, что я тебя привез домой. Это хороший знак, они пожелали нам обоим счастья. Пришло время нам обосноваться здесь и установить нашу берёзовую коновязь!’

В данном отрывке Ц. Галанов наглядно показал состояние главного героя, увидевшего пару лебедей, прародителей хори-бурят, и уверенного в том, что лебеди благословили его брак с Надей. Глубоко символичным являются слова Галдана о том, что нужно остаться на своей родной земле, установить березовую коновязь – сэргэ. Как известно, в старину ставили сэргэ у каждой юрты в день свадьбы. Коновязь в традиционном представлении монголоязычных народов имела сакральное значение и символизировала благополучие семьи, процветание и продолжение рода.

В этнической картине монгольских народов важное место занимает проприальная лексика, в частности имянаречение. Обратимся к фрагментам из повести калмыцкого писателя С. Балыкова «Девичья честь», где представлена национальная традиция имянаречения. Согласно сюжету повести Уланка просит буддийского монаха-астролога выбрать имя для ее сына.  «Имя мальчику – Бадня. Да будет оно ему на счастье и многие лета. Бадня – значит, рожденный по воле того Великого. Кто в вечном покое восседает на бадме-цветке. Сын твой будет счастлив и славен» [7, с.11]. Безусловно, речь идет о Будде, восседающем на цветке лотос (бадма-цветок – символ счастья, чистоты), что подтверждает тезис о том, что монголоязычные народы давали своим детям имена с положительной семантикой, часто буддийские имена.

В данной повести можно обнаружить и другой фрагмент, также наглядно отражающий этноспецифичность имянаречения монголоязычных народов. «Через месяц после Уланки родила Юлга невесту Бадни. Ики-Бурульский хурульный астролог по сочетанию планет в день рождения, по священной книге, дал дочери Дамбы имя Зиндмя – драгоценность» [7, с.12]. Автор в этих отрывках описывает традиционный процесс имянаречения, характерный для всех монголоязычных народов (обращение к буддийскому астрологу, значимость семантики имени). Кроме того, в данном отрывке находим сочетание хурульный астролог. В Калмыкии хурулом называют буддийский храм (ср. в Бурятии – дацан, в Монголии – хийд). В отрывке повести упомянут еще один важный момент – невеста Бадни. По старинному обычаю монгольских народов отцы детей, часто близкие друзья, обменивались кушаками (шелковый пояс), скрепляя таким образом нерушимый договор о бракосочетании детей в будущем. По сюжету их дети действительно создают свою семью, но позже оба погибают в один день.

В романе бурятского писателя В. Гармаева «Десятый рабджун» представлены так называемые «защитные» имена, в числе которых: Тэхэ ‘козел’, Хуса ‘баран’, Шэрхи ‘выносливый’ и др. «Хуса, хоть и не показывал это, очень был доволен и благодарен судьбе за то, что имел много сыновей» [8, с. 89]. Подобные имена, вне сомнений, раскрывают древнюю традицию имянаречения монгольских народов, целью которого является благополучие детей. Кроме того, использование в романе таких личных имен подтверждает время, описываемое в самом произведении. Действительно, в историческом романе В. Гармаева повествуется о тяжелой судьбе хоринских бурят на рубеже XVI-XVII вв.

Согласно традиционным представлениям монгольских народов у гор есть свои духи-хозяева. Для того, чтобы заручиться поддержкой гор необходимо было молиться им и «брызгать» духам-хозяевам. Интерес в этой связи представляет форма обращения к хозяевам гор. Предлагаем обратиться к рассмотрению такой традиции, представленного в монгольском романе «Тунгалаг Тамир» («Прозрачный Тамир»), автором которого является Ч. Лодойдамба: «Доторхоо огт нуухгʏй гэсэн мэт тунгалаг голын эргэн дээр явган суугаад домбоо зайлах зуур «Ус харсан хʏн уйдаггʏй» гэж сонссон нь Эрдэнийн сэтгэлд орж нʏʏрээ угаагаад дотоод хормойгоороо арчив. Босож шууд явсаар галын дэргэд ирээд оволзон буцалж байгаа цайнаас жижиг төмөр шанагаар хутгаж «Тайшир хан минь» гэж шивгэнэн баруун зүг өргөснөө дахин хутгаж «Хангай дэлхий минь» гээд өмнөх түнтгэр ногоон уул өөд өргөв» [9, с. 9] – ‘Пока Эрдэнэ полоскал свое домбо в прозрачной реке, вспомнил поговорку: «Кто увидел реку, никогда не грустит», словно в подтверждение тому, что никогда не нужно скрывать, что происходит в душе, и Эрдэнэ был очень тронут этой мыслью, умылся и вытер лицо своим подолом. Затем он встал и направился прямо к огню, помешал кипящий чай маленьким железным ковшиком и шепча: «Мой Тайшир хан», брызнул чаем в сторону запада, а затем снова помешал и сказав: «Моя Хангай Вселенная», брызнул в сторону зеленой горы’. Представленный фрагмент в очередной раз подтверждает разнообразие форм обращений к хозяевам гор, местностей, и в целом специфику традиционной культуры монгольских народов.

В романе В. Гармаева «Десятый рабджун» находим и другие интересные фрагменты, подтверждающие наш тезис: «Когда победитель скачек, круто подгибая шею, обежал широкий полукруг и приблизился к шумно выражающим восторг саганутам, от толпы отделились двое юношей, схватили жеребца за повод и подвели к старейшинам. – Соло! Соло! Требуем спеть соло! Слава лучшему скакуну! – раздались крики» [8, с. 49]. В данном отрывке описывается традиционный обычай исполнения хвалебной песни (Соло), которая с незапамятных времен посвящается лошади, победившей на скачках. 

«В самый канун Нового года Хуса и Амгалан встали пораньше и принялись сооружать перед юртой старика из двух коротких бревен и тонких жердин жертвенный престол. Эрэкшэн, добившаяся согласия Болзора на обряд призывания счастья, – даллагу – вместе с невестками готовила для этого еду и архи» [8, с. 124]. В данном отрывке можно выделить такие лингвокультурные коды, как даллагу ‘ритуал призывания счастья и благополучия в буддизме’, архи ‘водка’, которые также свидетельствуют о народных традициях преподнесения богам подношений и золотого нектара.

Таким образом, лингвокультурные коды в художественных произведениях монголоязычных народов представляют собой особую форму отражения национальной культуры, специфики традиционного мировосприятия монгольских народов. В процессе репрезентации лингвокультурных кодов в литературных текстах транслируются особенности менталитета, народного представления о жизни. Безусловно, все это способствует более глубокому прочтению художественных произведений, пониманию этноспецифичности культурного наследия монголоязычных народов.

1. Аврамова В. Языковой код культуры / В. Аврамова // Русский язык и литература в пространстве мировой культуры : материалы XIII Конгресса МАПРЯЛ: в 15 томах, Гранада, Испания, 13–20 сентября 2015 года / Гранадский университет; фонд "Русский мир". Том 6. – Гранада, Испания: Международное некоммерческое партнерство преподавателей русского языка и литературы "МАПРЯЛ", 2015. – С. 13-18.
2. Царева Е. А. Ценности, символы, код культуры / Е. А. Царева // Проблемы философии: история и современность : Сборник статей по итогам научно-практической конференции с международным участием, Курск, 18–21 мая 2018 года. – Курск: Курский государственный университет, 2018. – С. 184-186.
3. Евсюкова Т. В. Словарь культуры как репрезентация лингвокультурного кода нации / Т. В. Евсюкова // Язык и коммуникация в контексте культуры : Материалы международной научно-практической конференции, Ростов-на-Дону, 02 апреля 2025 года. – Ростов-на-Дону: Издательско-полиграфический комплекс Ростовского государственного экономического университета (РИНХ), 2025. – С. 47-54.
4. Пименова М. В. Коды культуры и типы концептов / М. В. Пименова // Язык. Текст. Дискурс. – 2013. – № 11. – С. 121-130.
5. Нарожная В. Д. Национальный код вербальной и невербальной коммуникации в казахской культуре / В. Д. Нарожная // Человек и язык в коммуникативном пространстве: сборник научных статей. – 2020. – № 11(20). – С. 233-239.

Список источников
6. Галанов Ц. Хун шубуун : роман / Ц. Галанов. – Улан-Удэ, 1975. – 342 н.
7. Балыков С. Девичья честь : повесть / С. Балыков. – Элиста, 1998. – 284 с.
8. Гармаев В. Десятый рабджун : роман / В. Гармаев. – Улан-Удэ, 2001. – 288 с.
9. Чадраабалын Лодойдамба. Тунгалаг Тамир / Чадраабалын Лодойдамба. – Улаанбаатар, 2005. – 659 х.