Русская литература | Филологический аспект №05 (133) Май 2026

Мифоанализ легенд в рассказе М. Горького «Старуха Изергиль»

Ерунов Александр Сергеевич
студент, Кубанский государственный университет, РФ, г. Краснодар, alexandr.erunov@gmail.com

Аннотация: В статье рассматривается рассказ М. Горького «Старуха Изергиль» с позиций структуралистской методологии К. Леви-Строса. Обосновывается идея о том, что романтическая интерпретация может быть дополнена анализом архаического сознания. Цель работы – выявление бинарных оппозиций и мифем в легендах о Ларре и Данко. Выделяются категории символического обмена, оппозиции «жизнь – смерть» и мотив происхождения в легенде о Ларре; оппозиция «сила – слабость», образ хтонической природы и специфика эмоций как агентов – в легенде о Данко. Показано, что внутренняя логика легенд организована архаическими структурами, сосуществующими с романтической поэтикой.
Ключевые слова: мифоанализ, К. Леви-Строс, бинарные оппозиции, мифема, архаическое сознание, легенда о Ларре, легенда о Данко.

Erunov Aleksandr Sergeyevich
student, Kuban State University, Russian Federation, Krasnodar

Abstract: The article examines M. Gorky’s story “Old Woman Izergil” from the perspective of C. Lévi-Strauss’s structural methodology. It argues that the romantic interpretation can be supplemented by an analysis of archaic, mythological consciousness. The aim is to identify binary oppositions and mythemes in the legends of Larra and Danko. In the legend of Larra, the categories of exchange, the opposition “life – death”, and the motif of origin are singled out as the logic of exclusion. In the legend of Danko, the opposition “strength – weakness”, the image of chthonic nature, and the functioning of emotions as independent agents are analyzed. The author concludes that the internal logic of the legends is organized by archaic structures coexisting with romantic poetics.
Keywords: myth analysis, C. Lévi-Strauss, binary oppositions, mytheme, archaic consciousness, legend of Larra, legend of Danko.

Среди многочисленных трактовок рассказа М. Горького «Старуха Изергиль» доминирует романтический дискурс. Акцент при этом делается на исключительности героев и проблематике свободы, которая в трёхчастной структуре получает три различных воплощения: «индивидуалистская свобода» Ларры, «гедонистическая» свобода Изергиль и «свобода для других» Данко [1, с. 281–283]. Однако, как отмечает С. И. Кормилов, романтическая интерпретация может быть дополнена и пересмотрена через призму архаического, доличностного сознания. Исследователь показал, что мировосприятие рассказчицы и персонажей легенд восходит не столько к романтическому индивидуализму, сколько к мифологическому сознанию с его синкретизмом, внеэтичностью и сакрализацией телесного [2]. Эта мысль согласуется с общим направлением мифопоэтических исследований творчества Горького: Н. Н. Иванов, рассматривая художественное сознание писателя, приходит к выводу о глубокой укоренённости его образной системы в архаических мифологических структурах и славянском языческом мифологизме [3].

Развивая тему мифологизма в рассказе и учитывая, что легенды, рассказываемые старухой Изергиль, правомерно рассматривать как разновидность мифа, целесообразно обратиться к структуралистской методологии К. Леви-Строса. Согласно его определению, миф не является «беспочвенной игрой воображения» или «примитивной формой философских спекуляций» [4, с. 184]. Миф представляет собой феномен, одновременно языковой и внеязыковой: «миф есть явление языкового порядка, он является составной частью языка», однако «этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился» [4, с. 187]. Структурный анализ предполагает разложение мифа на минимальные повествовательные единицы – мифемы, которые выявляются на уровне фразы. Фразы группируются в диахроническом порядке в «пучки отношений»; именно комбинация таких пучков, по Леви-Стросу, составляет ключ к пониманию мифа. Решающую роль при этом играет повторение: именно оно выявляет структуру мифа и позволяет представить его как синхронно‑диахронную целостность, где одни и те же оппозиции проигрываются в разных вариациях. Мифологическое мышление фундаментально опирается на бинарные оппозиции: «верх – низ», «мужской – женский», «жизнь – смерть», «свой – чужой», «сырое – варёное» и т.д. Эти противопоставления составляют логическую основу первобытного сознания, через которую человек осмысляет мир. Данный методологический аппарат применим для выявления бинарных оппозиций и инвариантных сюжетных схем в истории о Ларре.

Попытаемся выделить те элементы, которые наиболее частотны, то есть инварианты. Если разложить легенду на мифемы, то можно заметить, что они группируются в три категории, или (по терминологии Леви-Строса) «пучки отношений». Первая категория – всё, что связано с тематикой обмена: глаголы «брать», «давать», «забирать», «тратить», «пользоваться». Но обмена символического, где подвиг может быть обменян на признание, трусость – на предательство, преступление – на наказание и т.д. Эта тематика задаётся уже в экспозиции легенды: «…страна большой реки, в той стране каждый древесный лист и стебель травы дает столько тени, сколько нужно человеку»; «Там жило могучее племя людей, они пасли стада и на охоту за зверями тратили свою силу и мужество» [8, с. 339]. Далее разворачивается цепочка актов взятия и возврата. Орёл уносит девушку, её ищут, но не находят – он берет то, что ему не принадлежит, но потом он это возвращает: «…через двадцать лет она сама пришла, измученная, иссохшая, а с нею был юноша, красивый и сильный, как сама она двадцать лет назад.» [8, с. 339]. Юноша (Ларра) хочет взять девушку, но та его отталкивает. Тогда Ларра дает ответ: он хочет брать, но при этом «сохранить себя целым» [8, с. 341]. Племя объясняет ему: «…все, что человек берет, он платит собой: своим умом и силой, иногда – жизнью» [8, с. 341]. Здесь обнажается фундаментальная бинарная оппозиция: «брать без отдачи» (Ларра) и «брать и платить собой» (племя). Кульминацией темы обмена становится отказ племени дать Ларре смерть, которую он ищет. «Он приходил в племя и похищал скот, девушек – все, что хотел» [8, с. 342], но люди не отвечают на его провокации, отказываясь от акта «платы» (казни). Тем самым Ларра оказывается исключен из системы обмена – ни взять, ни отдать он уже не может.

Вторая категория мифем связана с оппозицией «жизнь – смерть», которая здесь разворачивается не в классической дихотомии (жизнь как благо, смерть как зло), а в системе, где жизнь и смерть – это равноправные элементы обмена. Орёл, состарившись и ослабев, «сложив крылья, тяжело упал оттуда на острые уступы горы, насмерть разбился о них...» [8, с. 339]. Орёл отдаёт свою жизнь, и тогда девушка возвращается к племени. Жизнь и смерть здесь функционально эквивалентны: жизнь была взята, смерть – отдана. Ларра же, убив девушку, не может возместить забранную жизнь. Поэтому племя отказывает ему в смерти. Он застревает в не-жизни (вечное существование тени), которая не является ни полноценной жизнью, ни настоящей смертью. Так оппозиция «жизнь – смерть» порождает промежуточное, негативное состояние – «ни жизнь, ни смерть», что соответствует структуралистской логике: миф порождается неразрешённым противоречием и пытается его смоделировать через медиатора (в данном случае – через фигуру Ларры как «живой тени»).

Третья категория мифем связана с происхождением Ларры. В легенде неоднократно подчёркивается, что он «сын орла», а значит, не такой как все. Сам юноша говорит, что «…таких, как он, нет больше» [Горький, с. 340]. Когда племя пытается понять причины его поступков, выясняется, что эти мотивы не совпадают с человеческими: он не желает ни племени, ни матери, ни скота, ни жены [8, с. 341]. Его особое происхождение оказывается фундаментальным отличием, которое исключает Ларру из системы человеческих отношений и обмена.

Таким образом, три выделенные категории мифем – обмен, оппозиция «жизнь – смерть» и происхождение – сходятся в единой логике. Ларра, будучи «сыном орла», изначально находится вне человеческого порядка (показательно, что в мифологиях многих народов орёл выступает как царь мёртвых). Его претензия брать, не платя собой, нарушает фундаментальный принцип символического обмена, где жизнь и смерть являются равноэквивалентными звеньями. Отказ племени дать ему смерть закрепляет это исключение: отказавшись от обмена, Ларра оказывается исключён и из его завершающего акта. Категория «гордый» получает здесь не этическое, а структурное значение: это тот, кто не может ни войти в цепь обмена, ни выйти из неё, обречённый на вечное существование «живой тени».

Сильно позже Жан Бодрийяр в работе «Символический обмен и смерть» опишет, как капитализм превращает смерть в неэквивалентный остаток, порождая всеобщий страх [5]. В легенде Горького этот страх отсутствует, потому что для архаического сознания смерть вписана в общий круговорот символического обмена.

В истории о Данко нет категории обмена, но одной из важнейших категорий мифем является бинарная оппозиция «сила – слабость». В экспозиции легенды задаётся исходный полюс: «Жили на земле встарину … веселые, сильные и смелые люди» [8, с. 353]. Но внезапно «явились откуда-то иные племена и прогнали прежних в глубь леса» [8, с. 353]. Сильные люди не вступают в сражение, поскольку у них есть «заветы», которые они не могут нарушить. В результате сила трансформируется в слабость: люди слабеют от тоскливых дум, страха и болотного смрада. «Испуганные смертью», они готовы стать рабами [8, с. 354]. На этом этапе появляется Данко, который берёт на себя функцию вождя и ведёт людей. Его жертва – вырванное сердце – становится актом, преобразующим коллективную слабость в силу. Люди преодолевают препятствия и гибнут, однако их движение перестаёт сопровождаться жалобами. Оппозиция «сила – слабость» оказывается диалектической, потому что первоначальное движение от силы к слабости сменяется обратным движением от слабости к силе, составляя сюжетную логику легенды.

Вторая категория мифем в легенде о Данко связана с репрезентацией природы, которая принципиально отличается от романтической традиции. Природа здесь предстаёт не как убежище или потерянный рай, куда романтическая душа бежит от внешнего мира, а как хтоническая, враждебная сила. Людей окружают непроходимые леса и степь. В лесу – тьма и болота, источающие смрад; деревья смыкаются вокруг людей кольцом, ветер поёт похоронные песни; тени от костров воспринимаются как злые духи леса; «болото разевало свою жадную гнилую пасть, глотая людей» [8, с. 354]. Именно в лесу рождается страх. Подобная мифопоэтическая насыщенность пейзажа не случайна: как показывает П.С. Степанова, природные образы в рассказах Горького 1890-х годов, включая «Старуху Изергиль», обладают устойчивой мифопоэтической семантикой, а пейзаж функционирует как активный элемент художественного мира, а не пассивный фон [6]. Примечательно, что лес окружает людей только с трёх сторон, тогда как с четвёртой стороны простирается безопасная степь. Это различие является не географическим, а мифологическим: архаическое сознание наделяет природу одновременно свойствами единственной сферы бытия (потому что другой просто нет) и источника смертельной угрозы. Природа здесь не художественный фон, а активный элемент мифа. Она в одно мгновение может перестать быть домом и обернуться катастрофой. Эта особенность горьковского пейзажа отмечается и в сравнительном исследовании Н. А. Андреева. Автор подчёркивает, что в «Старухе Изергиль» пейзаж не фон, а опора сюжета, часть самого мифа, а художественная реальность рассказа монолитна – в ней нет дистанции между мифическим и действительным [7, с. 60–61]. Диалектика природы в легенде заключается в том, что она выступает и как живительная сила, и как то, что должно быть преодолено человеческим духом и трудом. Сердце Данко пылает ярче солнца, и страшный лес остаётся позади. Этот образ хтонического леса восходит к русской фольклорной традиции, где дремучий лес – место обитания Бабы-Яги, пространство опасности, где путники всегда заблуждаются. Те же ассоциации смерти и упадка прослеживаются и в легенде о Данко.

Третья категория мифем охватывает человеческий мир. Здесь значительное внимание уделено эмоциям, однако они представлены не в их психологической или художественной репрезентации (смелый, гордый, трусливый и т.д.), а в качестве тотального олицетворения. Эмоции действуют как самостоятельные агенты: «страх родился среди них», «сердце вскипело от негодования», но затем «погасло от жалости к людям». Для человека доархаического сознания обращение с эмоциями как с внешними объектами составляет особый род труда, сопоставимый с физическим преодолением леса. Данко ведь не рефлексирует, он импульсивен, как и его соплеменники. Его злость на людей возникает от собственного бессилия, однако именно она провоцирует в нём ту огненную любовь, которая зажигает сердце (изначально же оно не было горящим). Способность обращаться с внутренним миром как с совокупностью самостоятельных сил возвращает нас к оппозиции «сила – слабость» и демонстрирует, что сильный человек – это тот, кто владеет этими силами и использует их. Данко оказывается способен превращать бессилие и злость в воодушевление. Важно также отметить, что люди ропщут не на племя, которое их изгнало, а на природу, которая представляет из себя окружающую тьму, которая их окутывает. Эта хтоническая природа преодолевается силой духа.

Подводя итог, можно утверждать, что структуралистский анализ по методу Леви-Строса позволяет вскрыть глубинные структуры, организующие обе легенды «Старухи Изергиль». В истории о Ларре такой структурой выступает система символического обмена, а в истории о Данко – диалектика силы и слабости и преодоление хтонической природы. Обе легенды, при всех их различиях, демонстрируют черты архаического сознания, что позволяет говорить о сосуществовании в рассказе по крайней мере двух поэтических систем: архаической (мифологической) и романтической, причём первая организует внутреннюю логику легенд.

1. Колобаева Л. А. Концепция личности в русской литературе рубежа XIX–XX вв. М.: Изд-во МГУ, 1990. 333 с.
2. Кормилов С. И. Мифопоэтика в «Старухе Изергиль» // Максим Горький: pro et contra. Антология. Современный дискурс. СПб.: РХГА, 2018. С. 394–415.
3. Иванов Н. Н. Мифопоэтика в художественном сознании М. Горького // Верхневолжский филологический вестник. 2018. № 2. С. 40–44.
4. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. 399 с.
5. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. 387 с.
6. Степанова П. С. Образ грозы в рассказах М. Горького: семантика и поэтика // Уральский филологический вестник. Серия: Русская литература XX–XXI веков: направления и течения. 2020. № 2. С. 114–125.
7. Андреев Н. А. Пейзаж и миф, жизнь и смерть: различие творческих взглядов М. Горького и И. А. Бунина // Мир науки, культуры, образования. 2024. № 6 (109). С. 59–65.

Список источников
8. Горький М. Собр. соч.: в 30 т. М., 1949–1956. Т. 1. С. 337–357.