Классическая филология, византийская и новогреческая филология | Филологический аспект №7 (15) Июль, 2016

ИЗГИБ СПРУТА. КАТЕГОРИИ СТЫДА И ВИНЫ В АРИСТОКРАТИЧЕСКОЙ ЭТИКЕ ФЕОГНИДА МЕГАРСКОГО

Гарин Сергей Вячеславович
Кубанский государственный университет
Панасенко Татьяна Анатольевна
Южный федеральный университет

Аннотация: В статье, на материале древнегреческих текстов, рассматриваются семантические контуры аксиологии Феогнида Мегарского в векторе этической дихотомии стыда / вины. Описывается ключевое для Феогнида противопоставление κενεόφρονι δήμωι моральной пустоты (κενότης) демоса, и аристократической чести (τιμῆς), выявляются горизонты понятия αἰδώς в качестве средоточия морального чувства, осмысляется категория стыда как морального, волевого, психологического ограничителя поведения. Прослеживаются сходные семантические траектории у Гомера, Эсхила, Софокла, Платона, Аристотеля. В статье описывается чрезвычайно значительное феогнидово чувство аристократической мизантропии (через образ μέλαν αἷμα - «чёрной крови» врагов). Рассматривается метафора полипа (осьминога) (πουλύπου) в качестве модели этического взаимодействия индивида и общества.
Ключевые слова: Феогнид, семантика, древнегреческая филология, лирика, культура стыда, культура вины

Garin S.V.
Kuban State University
Panasenko T.A.
Southern Federal University

Abstract: The article considers semantic aspects of Theognis’ poems within the scopes of axiological shame / guilt cultural dichotomy. The work describes the key opposition between moral emptiness (κενεόφρονι δήμωι, κενότης) and aristocratic honour (τιμῆ). Concept of αἰδώς as the centre of moral sense is conceptualized as moral category. Similar semantic horizons in Homer, Aeschylus, Sophocles, Plato, and Aristotle are considered. The paper describes an extremely significant aristocratic account of Theognidean misanthropy (μέλαν αἷμα, “black blood" of enemies). We consider Theognidean metaphor of a polyp (octopus) (πουλύπου) as a model for the certain interaction of individual and society.
Keywords: Theognis, semantics, ancient Greek philology, lyric, shame / guilt culture

Рассматривая творчество мегарского поэта Феогнида, мы сталкиваемся с редчайшим случаем в истории античной лирики. До нас дошла не только целая книгастихов поэта (сравнительно с другими лириками, от Сапфо дошло всего одно стихотворение, от Архилоха лишь фрагменты, Алкея, – фрагменты), но идополнительный том набросков и черновых записей. Филологи спорят о причинах формирования феогнидовского корпуса, поскольку в тексте книги встречаются стихи и парафразы из других авторов – Мимнерма, Солона и др. Возник вопрос – или перед нами позднеантичная школьная антология лирических поэтов с преимущественным содержанием стихов Феогнида, либо же это оригинальный сборник стихов мегарца, включающий «заимствования» их сторонних авторов. Выдвигалась и более экстравагантная точка зрения, рассматривающая феогнидовский корпус как единственную дошедшую до нас из всей античности записную книжку поэта [8. C. 36].

Другой проблемой является принцип комплектования корпуса. При первом прочтении всей книги возникает ощущение беспорядочного нагромождения отдельных стихов и тем. Принцип организации произведения явно не тематический, а иной. В немецкой филологии XIX века в работах Велькера и молодого Ф. Ницше высказывалось предположение, что книга скомпилирована не Феогнидом, но неким поздним автором по принципу чередования ударных и безударных слогов. Однако эта точка зрения получила ряд критических отзывов и в целом, не является общепризнанной.

Другой сложностью, затрудняющей анализ социокультурных и политических обстоятельств творчества Феогнида, является географическая локация родного города поэта. Сам Феогнид утверждает, что он родом из г. Мегары. Однако, нам известно два города с таким названием – Мегары Нисейские (в Аттике) и Мегары Гиблейские на о. Сицилия. Вопрос точного определения места жительства поэта принципиален, поскольку вся поэзия автора ориентирована на социально-политические реалии. Феогнид постоянно анализирует трагические и противоречивые социальные процессы, оценивает их. В этой связи чрезвычайно важно объективно идентифицировать содержание поэзии мегарского аристократа с реальными политическим социокультурными обстоятельствами того или иного региона античной Греции.

Сложность этой проблемы заключается в том, что уже во времена классической Аттики точная идентификация места жительства Феогнида вызывала вопросы. Так, например, Платон в «Законах» [I. 630a] свидетельствует, что Феогнид – родом из Мегар Гиблейских. И это при том факте, что сам поэт упоминает о своем путешествии на Сицилию. Вероятнее всего, Феогнид был из греческих Мегар, во всяком случае, те политические процессы, которые описываются в его стихах, соответствуют реалиям Мегар Нисейских, расположенных недалеко от Коринфа.

Поэтическое наследие Феогнида рисует нам трагическую участь бывшего богатого аристократа, землевладельца, политическими оппонентами лишенного имущества и выдворенного на чужбину. Средоточие феогнидовского пессимизма и мизантропии – ненависть и презрение к своим политическим врагам. На фоне политического противостояния в Мегарах демократических слоев и аристократических родов Феогнид поэтически осмысляет своеобразную антропологию, где люди делятся на «худших» – плебс, демократы и их вожди – тираны, и «лучших» – аристократы, родовая знать.

Рассматривая творчество Феогнида в контексте этических категорий стыда и вины,следует отметить, что в осмыслении у мегарского поэта нет целостного социума, общество в его видении находится в дроблении и мозаичности, «даже Зевс всем не угодит», поскольку у людей преходящие, меняющиеся мнения. Социум неоднороден не только политически или экономически, но даже в оценочном плане по отношению к богам: οὐδὲν θαυμαστόν, Πολυπαΐδη· οὐδὲ γὰρ ὁ Ζεύς οὔθ’ ὕων πάντεσσ’ ἁνδάνει οὔτ’ ἀνέχων, «и не диво, Полипаид, если и сам Зевс, дождит ли, нет ли, а всем не угодит» [8. C. 149.]. На фоне социальных противоречий родной Мегары Феогнид испытывает чувство мизантропии, неверие в величие и ценность народного большинства: Τούτους οὔ χ’ εὕροις διζήμενος οὐδ’ ἐπὶ πάντας ἀνθρώπους, οὓς ναῦς μὴ μία πάντας ἄγοι, οἷσιν ἐπὶ γλώσσηι τε καὶ ὀφθαλμοῖσιν ἔπεστιν αἰδώς, οὐδ’ αἰσχρὸν χρῆμ’ ἔπι κέρδος ἄγει, «хоть среди всех людей ищи – не наберешь столько, чтоб не забрал их всех один корабль, таких, чтоб у них в глазах, как и на языке, была совестливость и на скверное не влекла нажива» [6. 1. L.72].

В данном пассаже мы встречаем важнейшее понятие αἰδώς, отражающее моральное чувство, иногда – почтение, благоговение, священный страх, стыд, уважение и т.д. Это понятие имеет весьма широкий семантический спектр в античной мысли. Так, например, у Платона в 12-й книге «Законов» появляется аналогичный термин  (Αἰδοῦς): παρθένος γὰρ Αἰδοῦς Δίκη λέγεταί τε καὶ ὄντως εἴρηται, ψεῦδος δὲ αἰδοῖ καὶ δίκῃ νεμεσητὸν κατὰ φύσιν… «ибо Правда справедливо слывет теперь, да и раньше слыла девственной дочерью совестливости, а ложь, естественно, ненавистна как Совестливости, так и Правде» [4. 943]. У Платона понятие правды (Δίκη) производно от совести. В данном случае мы имеем не гносеологическую истинность, но, скорее, морально-этическуюсправедливость. В другом пассаже, в эсхиловских «Персах», в реплике тени Дария, мы встречаем «стыд» αἰδῶ как моральный, волевой, психологический ограничитель поведения: ἀλλ’ ἐπεὶ κάτωθεν ἦλθον σοῖς γόοις πεπεισμένος, μή τι μακιστῆρα μῦθον ἀλλὰ σύντομον λέγων εἰπὲ καὶ πέραινε πάντα, τὴν ἐμὴν αἰδῶ μεθείς, «если, вняв твоим заклятьям, вышел я из царства мглы, ты без долгих отступлений, покороче обо всем расскажи, отбросив робость (стыд) пред особою моей» [1. L. 691].

В другом месте у Софокла, в «Аяксе», мы видим аналогичную семантику стыда, как ценностно-мотивационной компоненты поведения: Ἁνὴρ φρονεῖν ἔοικεν· ἀλλ’ ἀνοίγετε· τάχ’ ἄν τιν’ αἰδῶ κἀπ’ ἐμοὶ βλέψας λάβοι, «ведь правильно он мыслит, откройте дверь, быть может вид наш и пристыдит его и он одумается» [5. L. 335]. Феогнид зачастую использует это понятие для квалификации качества морально-нравственных ориентиров человека.

Рассматривая феогнидовское понятие стыда в его последующих семантических вариациях у античных авторов, можно заметить, что, например, у Аристотеля в «Никомаховой этике» мы встречаем «стыд» в системе этических добродетелей как то, что придерживается середины: ἡ γὰρ αἰδὼς ἀρετὴ μὲν οὐκ ἔστιν, ἐπαινεῖται δὲ καὶ ὁ αἰδήμων. καὶ γὰρ ἐν τούτοις ὃ μὲν λέγεται μέσος, ὃ δ’ ὑπερβάλ- λων, ὡς ὁ καταπλὴξ ὁ πάντα αἰδούμενος·[1108 А. 32] «обладание серединой возможно и в проявлениях страстей, и в том, что связано со страстями; так стыд (αἰδῶς) – не добродетель, но стыдливый (αἰδήμων) заслуживает похвалы и в известных вещах держится середины» [1108. A. 22].

Примечательно, что  стыд имеет разные ракурсы – если у Аристотеля  это близость ксередине, у Гомера же – внешний локус морального контроля и оценки. Гомеровский герой «стыдится» воинов из своего окружения. Именно этот «благородный стыд» подвигает гомеровского актора на добрые дела: Ἀργείους δ’ ὄτρυνε μέγας Τελαμώνιος Αἴας· ὦ φίλοι ἀνέρες ἔστε, καὶ αἰδῶ θέσθ’ ἐνὶ θυμῷ, «Аргоса Аякс возбуждал, Теламонид великий: други, мужайтесь! Наполните сердце стыдом благородным!» [3. 15. L. 551]. Следует заметить, что мы видим здесь стыд не в его привычной доминанте, но, как ключевой компонент воинской дисциплины: λλήλους τ’ αἰδεῖσθε κατὰ κρατερὰς ὑσμίνας. αἰδομένων δ’ ἀνδρῶν πλέονες σόοι ἠὲ πέφανται, «воина воин стыдится на поприще подвигов ратных. Воинов, знающих стыд, избавляется боле, чем гибнет; но беглецы не находят ни славы себе, ни избавленья» [3. 15. L. 551].

Категория стыда вписана у Феогнида в своеобразный морально-этический контекстаристократической антропологии. Νῦν δὲ τὰ τῶν ἀγαθῶν κακὰ γίνεται ἐσθλὰ κακοῖσιν ἀνδρῶν· ἡγέονται δ’ ἐκτραπέλοισι νόμοις·αἰδὼς μὲν γὰρ ὄλωλεν, ἀναιδείη δὲ καὶ ὕβρις νικήσασα δίκην γῆν κατὰ πᾶσαν ἔχει, «нынче что худо для добрых мужей, то отлично для дурных — так законы их превратны; стыд сгинул, а бесстыдство и дерзость, правду одолев, всей землей владеют» [6. 1. L. 54]. Мы видим целый набор терминов ἐκτραπέλοισι νόμοις (неправильные, извращенные законы), ἀναιδείη (бесстыдство), αἰδὼς μὲν γὰρ ὄλωλεν (стыд исчез). Весь этот арсенал понятий у Феогнида задействован с одной целью – показать моральное падение некоторых слоев мегарского общества, тех, кто, обнажив оружие, подняли бунт и захватили власть.

Феогнид не оставляет возможности демократическим слоям общества, устранивших власть аристократов, быть порядочными людьми. Путь добродетели для них навсегда закрыт, они «по своей природе» погрязли в пороке и не способны на правильную жизнь. Иногда возникает ощущение, что Феогнид демонизирует своих политических врагов, сгущая краски, описывая нравственное моральное разложение людей. Однако, нужно принять к сведению, что Феогнид описывает те политические силы, благодаря которым мегарские аристократы были высланы на чужбину из родного полиса, лишившись гражданства, привычной жизни, чести, собственности. Взбунтовавшиеся народные массы, во главе с тиранами, согласно Феогниду, по определению лишены морального авторитета, правды, разума: Ἀκρόπολις καὶ πύργος ἐὼν κενεόφρονι δήμωι, Κύρν’, ὀλίγης τιμῆς ἔμμορεν ἐσθλὸς ἀνήρ. «Город и оплот бессмысленного народа, дорогой, Кирн, много чести себе не добудет» [6. 1. L. 54]. Здесь, опять же эпитет κενεόφρονι δήμωι от «κενότης» – пустота в отношении мысли, души, добродетели. Феогнид противопоставляет категорию чести (τιμῆ) людской глупости. Таким образом, моральная пустота, ценностная фрустрация характеризует демос в глазах Феогнида.

Как было сказано выше, важнейшим компонентом морального разложения, по Феогниду, выступает категория стыда. Упадок нравов Феогнид передает через антоним стыда – ἀναιδείη (бесстыдство): Ἦ δὴ νῦν αἰδὼς μὲν ἐν ἀνθρώποισιν ὄλωλεν, αὐτὰρ ἀναιδείη γαῖαν ἐπιστρέφεται. «Стыд нынче сгинул среди людей, а бесстыдство по земле гуляет». Однако, возникает вопрос, в чем причина падения нравов, по Феогниду? Поэт отвечает: Πλούτου δ’ οὐδὲν τέρμα πεφασμένον ἀνθρώποισιν· οἳ γὰρ νῦν ἡμῶν πλεῖστον ἔχουσι βίον, διπλάσιον σπεύδουσι. τίς ἂν κορέσειεν ἅπαντας [6. 1. L. 54]., «не явлен людям предел богатства, и у кого ныне больше всех достаток, стремится удвоить. Где же тут всех насытить? Да, от денег — безумство смертных». Таким образом, в погоне за материальным благополучием, иногда и выгодой, во вражде, возникающей вследствие имущественных тяжб и раздоров, деградирует мораль, рушится государство, распадается общество.

Одной из эмоциональных констант поэзии Феогнида и его мрачной пессимистической оценки сограждан выступает глубокий иррационализм. Мегарский лирик не верит в возможность прочного объективного знания у людей: Μήποτε, Κύρν’, ἀγορᾶσθαι ἔπος μέγα· οἶδε γὰρ οὐδείς ἀνθρώπων ὅ τι νὺξ χἠμέρη ἀνδρὶ τελεῖ. «Никогда, Кирн, высоких слов не изрекать: никто не знает из людей, что будет завтра» [6. 1. L. 160]. Отсюда и невозможность опоры на социум как на оплот прочных ценностей, порядка, добра. Общественные институты Мегары в глазах Феогнида дискредитированы тем, что к власти пришли «дурные», «низкие», люди. Таким образом, мы ясно видим разложение культуры стыда в ее самом средоточии – социуме, который теряет свою однородность, распадаясь на противоборствующие группы.

Говоря о феогнидовской антропологии, которая поэтически осмысляется им в его книге, следует отметить, что причины морального разложения людей как онтологические, так и социально-политические. Феогнид не принимает возможности «смешения» «достойных» и «дурных». Здесь мы, вероятно, имеем одну из разновидностей аристократического классового герметизма. Приведем фрагмент, содержащий черты радикальной архаичной евгеники, полностью: Κριοὺς μὲν καὶ ὄνους διζήμεθα, Κύρνε, καὶ ἵππους εὐγενέας, καί τις βούλεται ἐξ ἀγαθῶν βήσεσθαι· γῆμαι δὲ κακὴν κακοῦ οὐ μελεδαίνει ἐσθλὸς ἀνήρ, ἤν οἱ χρήματα πολλὰ διδῶι, οὐδὲ γυνὴ κακοῦ ἀνδρὸς ἀναίνεται εἶναι ἄκοιτις πλουσίου, ἀλλ’ ἀφνεὸν βούλεται ἀντ’ ἀγαθοῦ. χρήματα μὲν τιμῶσι· καὶ ἐκ κακοῦ ἐσθλὸς ἔγημε καὶ κακὸς ἐξ ἀγαθοῦ· πλοῦτος ἔμειξε γένος. οὕτω μὴ θαύμαζε γένος, Πολυπαΐδη, ἀστῶν μαυροῦσθαι· σὺν γὰρ μίσγεται ἐσθλὰ κακοῖς, «подыскиваем баранов да ослов, Кирн, и коней благородных, и всякий хочет, чтоб от добрых было потоптано, а жениться на подлой и от подлого полдела достойному мужу, коль за ней денег много. Так и женщина не откажется с дурным ложе разделить, был бы богат –достаточный лучше доброго. Деньги чтут: на дочке дурного женат достойный, а дурной у доброго взял; богатство смешало породу. Так не дивись, Полипаид, что сограждан порода блекнет — это достойное смешалось с дурным» [6. 1. L. 190]. Очевиден своеобразный «кастовый» подход Феогнида к принципу социальной дифференциации.

В следующем пассаже Феогнид использует пару эстетико-этических понятий чести-доблести и красоты: Παύροισ’ ἀνθρώπων ἀρετὴ καὶ κάλλος ὀπηδεῖ· ὄλβιος, ὃς τούτων ἀμφοτέρων ἔλαχεν. «Мало кому из людей доблесть и красота сопутствуют, и счастливец, кто получил и ту и другую» [6. 1. 190]. Вероятнее всего, этот антропологический пессимизм – следствие общего иррационализма поэта.

Феогнид не устает требовать политического реванша, страшного мщения врагам, отнявшим родину. Образность и накал гневных страстей в этом фрагменте доходят до эмоционального предела: Ἀλλά, Ζεῦ, τέλεσόν μοι, Ὀλύμπιε, καίριον εὐχήν·δὸς δέ μοι ἀντὶ κακῶν καί τι παθεῖν ἀγαθόν. τεθναίην δ’, εἰ μή τι κακῶν ἄμπαυμα μεριμνέων εὑροίμην, δοίην δ’ ἀντ’ ἀνιῶν ἀνίας. αἶσα γὰρ οὕτως ἐστί. τίσις δ’ οὐ φαίνεται ἡμῖν ἀνδρῶν, οἳ τἀμὰ χρήματ’ ἔχουσι βίηι   συλήσαντες· ἐγὼ δὲ κύων ἐπέρησα χαράδρην χειμάρρωι ποταμῶι πάντ’ ἀποσεισάμενος· τῶν εἴη μέλαν αἷμα πιεῖν· ἐπί τ’ ἐσθλὸς ὄροιτο δαίμων, ὃς κατ’ ἐμὸν νοῦν τελέσειε τάδ, т.е. «исполнение дай, Зевс, моей мольбе, о Олимпиец, и за мои беды дай же мне и благо: лучше умереть, если от злых забот роздыха не обрести, попадая из досады в досаду. Такое, знать, мое счастье, что не вижу отмщенья мужам, мое достояние силой взявшим, грабежом; словно пес я вылез из рвины, в бурном токе вод все утратив; испить бы их черной крови, и поспело бы достойное божество то свершить, что мне по мыслям» [ 6. 1. 350]. Семантическим средоточием этого фрагмента, безусловно, выступает образμέλαν αἷμα («чёрной крови») врагов. Эта мольба Феогнида к божеству символизирует жестокую одержимость поэта местью, воздаянием. Если Сапфо была захвачена неизбывностью любви, ее предельной интенсивностью, то Феогнид находится во власти яростной, но бессильной мести, оттого становящейся еще более горькой, нестерпимой, доходя до крайних форм.

Как известно, книга Феогнида основана на послании, назидательном нравоучении, адресованном некоему Кирну. В этом послании Феогнид, в форме диатрибы, дает советы практического, политического и нравственного характера. Интересно, что именно в этой дидактике и раскрывается вся этическая концепция мегарского поэта. Прежде всего, юноше, желающему правильного «взгляда на жизнь», необходимо четко следовать принципу, мы бы назвали его «феогнидовой классовой сегрегации»: «с дурными людьми не знайся, но держись возле добрых». И далее, речь идет не только об организации круга общения, ограничении общения с «низкими», но и об особом кодексе поведения с «добрыми», т.е. благородными аристократами; с такими предлагает Феогнид, нужно есть и пить, делить трапезу, поскольку «велика их сила», это люди «достойные», научат доброму, но, связавшись с «дурными», неизбежно потеряешь последний разум.

Этические категории Феогнида имеют тесную взаимосвязь с его подходом, который, на наш взгляд, можно назвать принципом «внешнего социального конформизма». Эта концепция мегарского поэта чрезвычайно своеобразна, поскольку использует метафоруполипа (осьминога) в качестве модели взаимодействия индивида и общества. Приведем фрагмент целиком: Θυμέ, φίλους κατὰ πάντας ἐπίστρεφε ποικίλον ἦθος, ὀργὴν συμμίσγων ἥντιν’ ἕκαστος ἔχει· πουλύπου ὀργὴν ἴσχε πολυπλόκου, ὃς ποτὶ πέτρηι, τῆι προσομιλήσηι, τοῖος ἰδεῖν ἐφάνη. νῦν μὲν τῆιδ’ ἐφέπου, τοτὲ δ’ ἀλλοῖος χρόα γίνου. κρέσσων τοι σοφίη γίνεται ἀτροπίης. «поворотлива, многолика будь пред друзьями, душа, тот уклад принимая, каков у каждого; полипа многоизвивного имей уклад: к какой скалеприжился, таков он и сам видом. После сюда подавайся, там другую прими окраску –выше неподвижности искушенность» [6. 1. 215].  

И далее мегарский поэт советует то, что мы, возможно, сейчас назвали бы «актом лицемерия», но, если принять во внимание тяжелые жизненные обстоятельства, противоречивую судьбу и, как следствие, специфический опыт Феогнида, вероятно, этому принципу следовало бы придать иное значение:  Ἴσχε νόωι, γλώσσης δὲ τὸ μείλιχον αἰὲν ἐπέστω· δειλῶν τοι τελέθει καρδίη ὀξυτέρη. «На уме у тебя свое, а на языке пусть будет всегда медвяно, знаешь, у дурных горячее сердце» [8. C. 158]. Прилагательное μείλιχον(буквально производное от меда) здесь, очевидно, фиксирует «желаемое», «приятное» для слушателя, для пропонента. Однако, возникает вопрос, может быть, перед нами проповедь (в форме диатрибы) конформизма, социального приспособленчества? Может быть, пережив невзгоды, политические распри, изгнанничество, живя на чужбине, Феогнид переосмысляет свое поведение в прошлом, когда «слишком доверял подлым», «не скрывая, говорил все, что думал»? И вот, в тиши забвения, в унынии чужбины поэт наставляет молодого юношу не совершать его ошибок.

Примечателен общий социокультурный, мировоззренческий ракурс, открывающийся в контексте феогнидового творчества. Прежде всего, онтологические и гносеологические аспекты человеческой жизни, по Феогниду, погружены в непроницаемый мрак, поскольку «надумал бог завести род людской в дебри, все, что дурное стало казаться хорошим, вредное – полезным». Ориентиры человеческого бытия, подобно сломанному компасу, не дают достоверной картины, обманчивы. Поэтому Феогнид делает неожиданный вывод, что не стоит стараться уж слишком, поскольку не знаем, «как все обернется».

Мировоззрение мегарского поэта, надломленное трагическими обстоятельствами социальных противоречий, изгнанием, чужбиной, развивается в сторону апатии и пессимизма: Οὐδεὶς ἀνθρώπων οὔτ’ ὄλβιος οὔτε πενιχρός οὔτε κακὸς νόσφιν δαίμονος οὔτ’ ἀγαθός. Ἄλλ’ ἄλλωι κακόν ἐστι, τὸ δ’ ἀτρεκὲς ὄλβιος οὐδείς ἀνθρώπων ὁπόσους ἠέλιος καθορᾶι, «никто из людей ни процветает, ни бедствует и мимо божества ни хорош, ни дурен; своя беда у каждого, и решительно никто не счастлив из людей, сколько их видит солнце» [6. 1. 165]. Однако, во всем этом беспросветном мировоззрении содержится упование на то, что, несмотря на экзистенциальную заброшенность человека (а Феогнид, безусловно, может рассматриваться как предтеча экзистенциализма) в жизни людей есть надежда на лучшее, поскольку «боги справедливы, исправляют поступки смертных»,Πολλοί τοι χρῶνται δειλαῖς φρεσί, δαίμονι δ’ ἐσθλῶι, οἷς τὸ κακὸν δοκέον γίνεται εἰς ἀγαθόν.«У многих разумение и худое, да божество хорошее, и где задумывалось дурное, стало благо» [8. C. 152.]. На наш взгляд, здесь перед нами своеобразный поэтический образ гегелевской «хитрости мирового духа», который использует честолюбие и пороки людей, толкая к деятельности, в которой результат превосходит ожидания, снимая зло и порок в новом измерении поступка.

Пытаясь ответить на вопрос, почему же человечество существует в столь несправедливом, согласно Феогниду, модусе, следует отметить, что одной из основных причин деградации рода людского является своеобразная отсроченная форма правового воздаяния со стороны богов: «разум смертных обманут тем, что не сразу карают боги за злые поступки», «тот, лишь, гляди, сам платит за зло и дети его вне кары, другой забираем бесстыжей смертью до воздаяния». Эта отсроченность воздаяния, по Феогниду, развращает умы людей, создает иллюзию безнаказанности, провоцируя все новые злодеяния.

Говоря о социальной реализации принципов стыда и вины, мы связывали эти понятия с комплексом социальной оценки в отношении индивида. Стыд концентрирует зависимость самосознания индивида от социально-оценочного ракурса его окружения. У Гомера этот ракурс выражался в героике «посмертной славы», т.е. длящейся во времени интенсивной памяти индивида со стороны рода. Как мы помним, Ахилл совершал свои подвиги, поддаваясь страсти славы и почестей «у потомков». Худшей участью для героя – Ахилла выступает не смерть, но забвение, т.е. отсутствие социальной реакции рода в отношении индивида после кончины последнего. Феогнид, как человек своего времени, при всей своей индивидуальности, толкающей его в сторону культуры вины, тем не менее, какой-то частью своего сознания еще остается в рамках традиционно дедовского героизма и культуры стыда, апеллирующей к мнению сограждан и «посмертной славе». Так, например, как пишет Феогнид, «уйдешь во мрачную земли пропасть, во многовлажные Аида чертоги, так и по смерти никогда не утратишь славы, нетленного не забудут имени люди» [8. C. 154.]. Однако, в другом пассаже, в духе Архилоха и Мимнерма, Феогнид сомневается в том, что такое явление как «посмертная слава» имеет значение для индивида: «Резвлюсь, юностью наслаждаясь: под землей долго, жизнь утратив, камнем буду лежать безгласным; свет солнца любезный оставлю и как ни достоин, не увижу боле» [8. C. 164.].

Мы видим, что оценка Феогнида в отношении социума крайне негативна, Феогнид не верит в честность и порядочность большинства людей, однако, собственнаясамооценка поэта заслуживает особого внимания. Безусловно, аристократизм мегарского поэта основан, в том числе, на ощущении собственной исключительности и чистоты. Феогнид использует метафору золота для сравнения с собой: «Хочешь ли перемыть меня – с самой макушки безупречно прозрачная вода с меня потечет, я во всех деяниях ты найдешь, что я – как промытое золото червонное, что потерто о пробный камень, – на его поверхности черный не держится яд и ржавчина, неизменно оно сияет» [6. 1. 45].

В контексте реконструкции феогнидовской этики есть смысл упомянуть о своеобразном стоицизме мегарсокго поэта: «слишком не растравляй душу бедой и удаче не радуйся – муж добрый, кто сносит все» [6. 1. 45]. Этот пассаж, безусловно, задолго до Зенона Китийского, выражает стоическую максиму, впоследствии ставшей классической.

Таким образом, аспекты культуры стыда и вины в творчестве Феогнида чрезвычайно мозаичны. С одной стороны, Феогнид – носитель нового нигилистического мировоззрения, отрицающего значимость и авторитет общества, старейшин, государственных институтов. В этом аспекте его смело можно причислить к противникам культуры стыда, поскольку Феогнид отрицает все традиционные институты, выступающие трансляторами этой культуры. С другой стороны, мегарский поэт апеллирует к «кодексу чести» «благородных» людей, перед которыми поэт недвусмысленно призывает Кирна стыдиться и почитать их авторитет. В этой связи вопрос, рассматриваемый в данной работе, следует считать бивалентным в творчестве Феогнида.

1. Aeschylus. Persae. – Oxford: Clarendon Press, 1960.
2. Ethica Nicomachea // Corpus Aristotelicum. – Ed. Bywater, I. Oxford: Clarendon Press, 1962.
3. Homerus Ilias. – Ed. Allen, T.W. Oxford: Clarendon Press, 1931.
4. Plato Leges // Platonis. Opera, – Ed. Burnet, J. – Oxford: Clarendon Press, 1967.
5. Sophocles Ajax Sophocles. Opera. – Ed. Dain, A., Mazon, P. – Paris: Les Belles Lettres, 1968.
6. Theognis. Elegiae. – Ed. Young, D. – Leipzig: Teubner, 1971.
7. Гарин С. В. Панасенко Т. А. Семантика долга и личности в лирике Архилоха // Язык, система и деятельность: Сборник научных трудов по материалам I международной научно-практической конференции 25 июня 2015 г. Н. Новгород. С. 41-45.
8. Доватур А. И. Феогнид и его время. – Л, 1989.