Литература народов стран зарубежья | Филологический аспект №03 (119) Март 2025

Ла Йорона: переосмысление образа в произведениях Э.М. Вирамонтес и С. Сиснейрос

Ланцова Анна Сергеевна
Преподаватель кафедры иностранных языков, Военная академия связи им. С.М. Буденного, г. Санкт-Петербург, a.s.lantsova@mail.ru

Аннотация: Статья посвящена рассмотрению образа Ла Йороны, традиционной фигуры мексиканского, мексикано-американского фольклора и в литературе чикана, на примере рассказов «Кафе Карибу» Э.М. Вирамонтес и «Река кричащей женщины» С. Сиснейрос. В статье прослеживается эволюция образа Ла Йороны – пассивной фигуры, оплакивающей утрату, к активной Ла Гритоне – символу сопротивления, опираясь на концепцию «состояния Коатликуэ», разработанную Г. Анзальдуа. В рассказе «Кафе Карибу» образ Ла Йорона воплощен в главной героине, чей протест против диктатуры и иммиграционных властей США завершается смертью как актом сопротивления против угнетения, тогда как в «Реке кричащей женщины» главная героиня сбегает от мужа-абьюзера, находя силу в женской солидарности и автономии. Оба произведения демонстрируют как доиспанское наследие, связанное с богинями Коатликуэ и Сиуакоатль, переосмысливается и превращает образ Ла Йороны в культурный символ борьбы современных латиноамериканских женщин с патриархатом, колониальным угнетением и социальным неравенством.
Ключевые слова: Ла Йорона, Ла Гритона, чикана, Коатликуэ, сопротивление, доиспанское наследие, постколониальная идентичность, патриархат, иммиграция, протест.

Lantsova Anna Sergeyevna
Teacher of the Foreign Languages Department Military Telecommunications Academy named after S.M. Budyonny, Saint Petersburg

Abstract: The article examines the image of La Llorona, a traditional figure in Mexican and Mexican-American folklore and Chicana literature, through the lens of the short stories “Cariboo Café” by H.M. Viramontes and “Woman Hollering Creek” by S. Cisneros. It traces the evolution of La Llorona from a passive figure mourning loss to an active La Gritona – a symbol of resistance – drawing on the concept of the “Coatlicue state” developed by G. Anzaldúa. In “Cariboo Café”, La Llorona is embodied in the protagonist, whose protest against dictatorship and U.S. immigration authorities culminates in death as an act of resistance against oppression. In contrast, in “Woman Hollering Creek”, the main character escapes an abusive husband, finding strength in female solidarity and autonomy. Both works illustrate how the pre-Hispanic heritage linked to the goddesses Coatlicue and Cihuacoatl is reinterpreted, transforming La Llorona into a cultural symbol of contemporary Latin American women’s struggle against patriarchy, colonial oppression, and social inequality.
Keywords: La Llorona, La Gritona, Chicana, Coatlicue, resistance, pre-Hispanic heritage, postcolonial identity, patriarchy, immigration, protest.

Образ Ла Йороны, известной как «плакальщица» (от исп. “llorar” – плакать, стенать), занимает центральное место в мексиканском и мексикано-американском (чикано) фольклоре, будучи одной из самых узнаваемых и многогранных фигур культурного наследия. Её образ, уходящий корнями в доиспанскую эпоху и трансформировавшийся под влиянием колониальных нарративов, традиционно ассоциируется с трагедией материнской утраты: женщина в белом, блуждающая по ночам у водоёмов, оплакивает своих детей, которых, согласно легенде, она сама утопила. Однако за этим стереотипным изображением скрывается глубокая историческая и символическая преемственность, связывающая Ла Йорону с ацтекской богиней Коатликуэ (исп. Coatlicue) – воплощением космической двойственности, где созидание и разрушение, жизнь и смерть сосуществуют в неразрывном единстве. Именно эта двойственность легла в основу концепции «состояния Коатликуэ», разработанной чикана-феминисткой Глорией Анзальдуа, которая видит в этом состоянии процесс внутреннего конфликта, пробуждающий сознание и побуждающий к сопротивлению угнетающим силам [2]. В современном контексте Ла Йорона перестаёт быть лишь символом жертвы и скорби, превращаясь в фигуру активного протеста, что особенно ярко проявляется в литературе чикана.

Настоящая статья посвящена исследованию трансформации образа Ла Йороны в двух знаковых произведениях современной мексикано-американской литературы: рассказ «Кафе Карибу» Элены Марии Вирамонтес и рассказ «Река кричащей женщины» Сандры Сиснейрос. Эти авторы, опираясь на богатую культурную традицию и феминистскую перспективу, переосмысливают Ла Йорону, переводя её из состояния пассивного плача в активное – Ла Гритону (от исп. gritar – орать, выкрикивать, вопить) – крик сопротивления, который Анзальдуа связывает с проявлением силы Коатликуэ. В рассказе «Кафе Карибу» Ла Йорона представлена главной героиней, прачкой из Центральной Америки, чья борьба с бедностью и иммиграционными властями США завершается духовным воссоединением с потерянным сыном через смерть, символизирующую одновременно протест и сохранение материнской идентичности. В «Реке кричащей женщины» Сиснейрос изображает героиню Клеофилос, которая, вдохновлённая голосом Ла Гритоны, преодолевает иллюзии романтической любви и уходит от мужа-абьюзера, находя опору в женской солидарности и собственной решимости. Оба произведения демонстрируют, как Ла Йорона становится не просто отражением женской боли, а культурно специфическим символом сопротивления против патриархальных и социальных структур, таких как насилие в семье, экономическая зависимость, тоталитарные режимы и дискриминация иммигрантов.

Цель статьи – проследить, как Вирамонтес и Сиснейрос используют доиспанское наследие и феминистские идеи для создания нового образа Ла Йороны, который выходит за рамки традиционных представлений о ней как о жертве. Анализируя их рассказы в диалоге с концепцией Анзальдуа и фольклорными истоками легенды, в статье показывается, как эта трансформация – от Ла Йороны к Ла Гритоне – отражает борьбу современных латиноамериканских женщин за самоопределение и культурную идентичность в условиях постколониального мира.

Концепция «состояния Коатликуэ» является одной из ключевых идей, разработанных чикана-феминисткой Глорией Анзальдуа в её книге «Borderlands/La Frontera: The New Mestiza». Название отсылает к ацтекской богине Коатликуэ, известной как «Мать богов», чья мифологическая роль охватывает как созидательные, так и разрушительные аспекты бытия. Анзальдуа использует этот образ для описания психоэмоционального состояния, в котором внутренний конфликт становится не просто источником страдания, но и мощным инструментом для пробуждения самосознания и сопротивления угнетающим социальным структурам. По её словам, «состояние Коатликуэ» возникает, когда «гладкое течение жизни» нарушается, вынуждая человека столкнуться с подавленными или отрицаемыми аспектами своей идентичности – такими как расизм, бедность и культурное отчуждение [2, p. 46]. Это состояние, согласно Г. Анзальдуа, не предполагает лёгких решений или примирения с угнетением; напротив, оно требует глубокого погружения в собственное «я», чтобы осознать негативные силы, влияющие на жизнь, и противостоять им. «Эти состояния, которые нарушают плавное течение жизни, – это именно то, что побуждает душу к работе: создавать душу, усиливать осознание себя», – пишет она, подчёркивая, что конфликт становится продуктивным процессом, ведущим к целостности и самоопределению [2, p. 46].

Для Анзальдуа «состояние Коатликуэ» – это не только индивидуальный опыт, но и коллективный процесс, особенно значимый для маргинализированных групп, таких как женщины-чикана, живущие на пересечении культурных и расовых границ. Она рассматривает его как способ преодоления пассивности в своих действиях и жертвенности, навязанных патриархальными и колониальными структурами, через активное сопротивление. Анализируя феминистские подходы к идентичности, стоит отметить, что подход Анзальдуа перекликается с идеями экзистенциализма и психоанализа, однако отличается уникальным синтезом доиспанских мифологических традиций и постколониальной критики [11, p. 38]. В этом контексте «состояние Коатликуэ» можно интерпретировать как универсальную модель трансформации, где внутренний разлад становится отправной точкой для переосмысления себя и своего места в мире, что делает его особенно актуальным для феминистской теории.

Историческая и культурная связь между Коатликуэ, Сиуакоатль (исп. Cihuacoatl) и Ла Йороной прослеживается через эволюцию доиспанских мифологических образов в мексиканской и чикано культуре. Коатликуэ, как богиня земли и плодородия, считается одной из прародительниц ацтекского пантеона, от которой произошли другие божества, включая Сиуакоатль – покровительницу рожениц. Анзальдуа подчёркивает эту генеалогию, указывая, что Сиуакоатль унаследовала от Коатликуэ её целостную природу, объединяющую рождение и смерть [2, p. 35]. Этнографические источники, такие как «Florentine Codex» Фрая Бернардино де Саагуна, подтверждают эту связь: Сиуакоатль описывается как фигура, которая появляется ночью, одетая в белое и покрытая мелом, плача и предвещая войну, что делает её прямым предшественником Ла Йороны [1, p. 3-4]. Анзальдуа и другие исследователи, отмечают «неоспоримое сходство» между этими образами, подчёркивая их общие черты: связь с водой, ночные появления и плач как выражение утраты или предостережения [9, p. 657].

Колонизация и христианизация Мексики трансформировали эти доиспанские образы, разделив их целостную природу на полярные категории «добра» и «зла». Если Коатликуэ и её потомки, такие как Тонанцин, были частично ассимилированы в образе Девы Марии (Гваделупской), то Сиуакоатль, с её ассоциацией с войной и смертью, стала основой для Ла Йороны – фольклорной фигуры, чей плач интерпретировался как символ материнского предательства или вечного раскаяния [2, p. 27-28]. Подобные процессы фрагментации характерны для культурного синтеза, где дохристианские божества адаптируются к новым религиозным нарративам, сохраняя при этом элементы своей изначальной символики [6, p. 124]. Таким образом, Ла Йорона унаследовала от Сиуакоатль и Коатликуэ их архетипическую связь с женской силой, которая в фольклоре чикано переосмысливается как сопротивление колониальному и патриархальному угнетению, что делает её не просто жертвой, а культурным символом борьбы.

Двойственная природа Коатликуэ – её способность одновременно созидать и разрушать – лежит в основе её значения для феминистского переосмысления женской роли. В ацтекской мифологии Коатликуэ известна как богиня, которая «пожирает солнце каждый вечер и рождает его каждое утро», что символизирует циклический процесс жизни и смерти [2, p. 46]. Анзальдуа интерпретирует эту двойственность как «космический процесс», где противоречия – свет и тьма, мужское и женское, созидание и разрушение – не исключают друг друга, а сосуществуют, порождая динамику борьбы и трансформации. В отличие от западных моделей, где женщина традиционно ассоциируется с пассивностью и заботой, Коатликуэ предлагает целостный образ, в котором разрушение становится актом сопротивления, а созидание – восстановлением идентичности. «Она побуждает меня полностью утверждать себя перед лицом внешнего психического, физического или эмоционального насилия», – пишет Анзалдуа, подчёркивая, что Коатликуэ вдохновляет на борьбу с силами, угрожающими чувству собственного «я» [5, p. 46].

Эта концепция особенно значима в контексте Ла Йороны, чьи действия – например, предполагаемое убийство детей – могут быть переосмыслены как протест против социальных условий, таких как колониальное насилие или патриархальная власть. Такие поступки можно интерпретировать как «временное безумие, вызванное исторически теми, кто социально доминирует», и разрушение здесь не является самоцелью, а служит ответом на внешнюю агрессию [7, с. 64]. Подобное переосмысление позволяет женщинам выйти за рамки традиционных дихотомий (жертва/агрессор, мать/разрушительница) и обрести субъектность, где разрушение становится актом освобождения, а созидание – утверждением новой идентичности [6]. В этом смысле двойственность Коатликуэ разрушает стереотипы о женской пассивности, предлагая модель, в которой женщины становятся активными участницами социальных и культурных изменений, что делает её мощным символом для современной феминистской мысли.

Ла Йорона (La Llorona) представляет собой одну из самых устойчивых и многогранных фигур мексиканского и чикано фольклора, чьи образы варьируются в зависимости от культурного и исторического контекста. В традиционных нарративах она предстаёт в двух основных ипостасях: как мать-предательница и как мать-сопротивляющаяся, что отражает сложность её символической роли. Образ матери-предательницы доминирует в большинстве классических версий легенды. Согласно этим рассказам, Ла Йорона – женщина, которая из эгоистичных побуждений, безумия или мести убивает своих детей, чаще всего утопив их в реке, после чего обречена вечно бродить по ночам, оплакивая свою утрату. Например, в одной из версий Ла Йорона убивает своего ребёнка из-за равнодушия или ненависти, что подчёркивает её разрушительную природу [6]. В других вариантах, её мотивом становится месть любовнику, бросившему её ради другой женщины, что усиливает восприятие Ла Йороны как фигуры, движимой личной злобой или завистью [14, з. 159]. Этот образ часто сопровождается христианскими мотивами искупления: её вечный плач интерпретируется как наказание за грех, что закрепляет её статус предательницы, оторванной от социальной значимости.

В то же время существует альтернативная традиция, где Ла Йорона предстаёт как мать-сопротивляющаяся, чьи действия обусловлены не личной слабостью, а внешними обстоятельствами и борьбой против несправедливости. В таких историях её поступки – например, убийство детей – интерпретируются как акт защиты или протеста против угнетающих сил. Так, в одной из легенд Ла Йорона описана как индианка колониальной Мексики, которая убивает своих детей, чтобы спасти их от порабощения испанцами: «Когда испанцы пришли в Мексику, они забирали самых красивых индейских детей для своих жён. Некоторые индианки убивали своих детей, чтобы те не попали в руки испанцев» [14, з. 159]. Здесь Ла Йорона не завистливая предательница, а мать, чья трагедия проистекает из стремления защитить своих детей от эксплуатации. Такие истории отражают сопротивление колониальной власти, где женская фигура становится символом не только личной утраты, но и коллективного протеста [4]. Эта двойственность – предательство и сопротивление – делает Ла Йорону символом, который может быть адаптирован к различным социальным и культурным контекстам.

Истоки Ла Йороны уходят в доиспанскую мифологию, где её образ связан с такими богинями, как Коатликуэ и Сиуакоатль, однако колониальный период существенно исказил их изначальную целостность, разделив на полярные категории «хороших» и «плохих» женских фигур. Коатликуэ, как богиня плодородия и земли, и Сиуакоатль, покровительница рожениц, воплощали в ацтекской культуре принцип дуальности, объединяя созидание и разрушение. Например, Сиуакоатль описывается как фигура, которая одновременно помогает женщинам в родах и предвещает войну, плача по ночам [1, p. 3-4]. Эта двойственность была неотъемлемой частью доиспанского мировоззрения, где жизнь и смерть рассматривались как взаимосвязанные процессы. Однако с приходом испанцев и христианизации Мексики эти образы подверглись фрагментации под влиянием европейской морали и логики.

Г. Анзальдуа в «Borderlands/La Frontera» утверждает, что ацтеки уже начали процесс разделения образа Коатликуэ на различные ипостаси, такие как Тонанцин (ассоциируемая с плодородием и материнством) и Сиуакоатль (связанная с войной и смертью), под воздействием милитаристской идеологии [2, p. 27]. Испанская колонизация усилила эту тенденцию, адаптировав «хорошие» аспекты доиспанских богинь к христианским идеалам. Образ Тонанцин, например, был ассимилирован в образ Девы Марии Гваделупской, став символом милосердия и материнской заботы, лишённой первоначальной силы и противоречивости [2, p. 27-28]. Сиуакоатль же, с её плачем и ассоциацией с разрушением, трансформировалась в «плохую» фигуру, чьи черты унаследовала Ла Йорона. Колониальные хроники подчёркивают негативное восприятие Сиуакоатль: её образ использовался ацтекскими жрецами для манипуляций, заменяя «младенца в колыбели жертвенным ножом», что усилило её связь с разрушением [6, p. 171-177].

Подобное разделение на «хорошее» и «плохое» характерно для христианизации языческих традиций, где женские божества либо идеализируются, либо демонизируются [14, p. 42]. Ла Йорона, таким образом, стала продуктом этого процесса: её плач, изначально символизирующий связь с доиспанскими богинями, был переосмыслен как знак греха и предательства, что оторвало её от изначального контекста сопротивления и целостности. Однако, как подчёркивает Анзальдуа, эти искажения не смогли полностью стереть её доиспанскую природу, которая продолжает проявляться в фольклорных историях о сопротивлении [2, p. 35].

Несмотря на доминирование образа Ла Йороны как предательницы, в фольклоре сохранились истории, где она выступает как фигура сопротивления колониальной власти, что перекликается с её доиспанскими корнями. Например, история, где Ла Йорона убивает своих детей, чтобы предотвратить их захват испанцами, которые отбирали индейских детей для своих жён. В этой версии её действия – не проявление эгоизма, а отчаянная попытка сохранить материнские права и защитить детей от рабства. Убийство здесь становится актом сопротивления колониальной агрессии, а её последующий плач – выражением не только личной утраты, но и коллективной боли порабощённого народа. Эта история рассматривается  как «национальное недомогание», вызванное историческим угнетением, подчёркивая её социальный контекст [4].

В другом примере Ла Йорона описывается как женщина, которая топит своих детей после того, как её бросил испанский любовник, предпочтя ей женщину своего сословия [9]. Хотя на первый взгляд это выглядит как месть, нарратив подчёркивает социальное неравенство колониального общества: испанец, представитель власти, предаёт индианку, что вынуждает её к радикальному поступку. В подобных сюжетах женская фигура часто становится метафорой сопротивления колониальной иерархии, где личная трагедия отражает более широкие социальные конфликты [9]. Ещё одна история рассказывает о Ла Йороне, которая пугает испанских солдат, бродя по ночам и оплакивая своих детей, что воспринимается как призрак, мстящий за разрушенную семью [5, p. 94]. Этот мотив перекликается с доиспанскими верованиями о духах, защищающих землю и народ от захватчиков.

Эти истории демонстрируют, как Ла Йорона, несмотря на искажения ее образа, сохраняет черты сопротивляющейся матери, унаследованные от Сиуакоатль и Коатликуэ. Её плач становится не только выражением скорби, но и боевым кличем против угнетения, что делает её значимой фигурой для современного феминистского движения. Такие нарративы позволяют переосмыслить женскую роль в истории, переводя её из пассивной жертвы в активного субъекта борьбы [13, p. 8]. Таким образом, фольклорные рассказы о Ла Йороне как сопротивляющейся матери подчёркивают её культурную преемственность с доиспанскими традициями и открывают путь к её переосмыслению в чикано-феминистской литературе.

Рассказ «Кафе Карибу» Э.М. Вирамонтес, опубликованный в сборнике «The Moths and Other Stories», представляет собой глубокое переосмысление традиционного образа Ла Йороны через призму современной политической и социальной реальности. Главная героиня – безымянная прачка из Центральной Америки, чья жизнь разрушена диктатурой, унёсшей её сына Херальдо. Хотя текст не указывает конкретную страну, исследователи, такие как Р. Фернандес, предполагают, что это может быть Сальвадор, учитывая исторический контекст 1980-х годов [8, p. 78]. Похищение сына – типичный пример политики «исчезновений», характерной для тоталитарных режимов Латинской Америки, таких как Аргентина или Сальвадор, где тысячи людей пропадали без следа, оставляя семьи в состоянии вечной неопределённости [12]. Спасаясь от преследований, прачка бежит в США, где её поиски Херальдо приводят к трагической ошибке: она принимает чужого мальчика, Макки, за своего сына. В кульминации рассказа, в кафе «Double Zero», она погибает от рук полиции, защищая Макки, что символизирует её отчаянную попытку восстановить утраченную материнскую связь. Вирамонтес вплетает в нарратив реалии иммиграции и глобальной политики, показывая, как диктатура и американская иммиграционная служба (INS) становятся единым механизмом угнетения. Такие истории часто служат метафорой сопротивления системному насилию, где личная трагедия отражает коллективный опыт угнетённых групп [4]. Прачка становится современной Ла Йороной, чья борьба выходит за рамки мифа, укореняясь в реальных социальных конфликтах.

Ключевым символом в ацтекской мифологии является образ «воды». Вода в рассказе «Кафе Карибу» играет двойственную роль, отражая традиционную связь Ла Йороны с этим элементом и её доиспанское наследие от Коатликуэ. На протяжении большей части рассказа вода символизирует разрушение, связанное с изнурительным трудом прачки: «Когда мой сын хотел взять меня за руку, я держала мыло. Когда он хотел играть, мои ноги были в лужах воды» [16, p. 70]. Используя образ «воды», Вирамонтес подчёркивает, как бедность и необходимость работать разрывают материнскую связь, лишая её возможности заботиться о сыне. В ацтекской мифологии, как отмечает А. Касо, вода имеет двойное значение: она может быть источником жизни, но её избыток или «плохое качество» разрушают урожай и порядок [5, p. 41-42]. Глория Анзальдуа также указывает, что в фольклоре Ла Йороны вода часто ассоциируется с негативными аспектами – утоплением или бегством [2, p. 35]. Однако Вирамонтес трансформирует этот символ в финале: смерть прачки описана как «ослепление жидкой тьмой» [16, p. 75], что знаменует переход от физического разрушения к духовному возрождению. В её последних словах – «Я держу его за руку… Мы идём домой, мой сын и я» [16, p. 75] – вода становится местом воссоединения с сыном в нематериальном мире. В таких сюжетах вода интерпретируется как пространство перерождения, где Ла Йорона обретает целостность через смерть [12, p. 76]. Эта трансформация перекликается с доиспанскими верованиями о воде как источнике жизни и обновления, что позволяет Вирамонтес переосмыслить Ла Йорону как фигуру, преодолевающую разрушение через духовное единство.

Трансформация прачки из традиционной Ла Йороны, плачущей о потере, в Ла Гритону, кричащую в знак протеста, является центральной темой рассказа и отражает концепцию «состояния Коатликуэ» Глории Анзальдуа. Изначально героиня испытывает страх перед диктатурой: когда её подруга Мария оскорбляет военных, называя их «детишками, вылезшими из дьявола», прачка молчит [16, p. 71]. Это молчание – типичная реакция жертв тоталитарных режимов, где голос подавляется страхом репрессий [4]. Однако в финале, столкнувшись с полицейскими, которые угрожают отнять у неё «сына» Макки, она обретает голос: «К чёрту вас всех… вы больше не можете меня напугать… Я буду бороться, потому что вы не заберёте нас с собой» [16, p. 75]. Этот крик – акт сопротивления, направленный против диктатуры и её продолжения в виде американской иммиграционной политики. Её смерть, когда она защищает Макки, становится кульминацией этого превращения: она прижимает его к себе, «словно хочет спрятать его в своём теле» [16, p. 74], утверждая материнство как пространство, неподвластное внешнему насилию. Для прачки смерть – не поражение, а способ сохранить связь с сыном, что делает её Ла Гритоной, чей протест перекликается с феминистским переосмыслением женской роли как активной и сопротивляющейся.

В рассказе «Река кричащей женщины» Сандры Сиснейрос, опубликованном в сборнике "Woman Hollering Creek and Other Stories", Ла Йорона воплощается в образе Клеофилос, молодой мексиканки, чья жизнь меняется под влиянием символического «голоса реки». Клеофилос покидает Мексику, где она жила с отцом и шестью братьями, ради брака с Хуаном Педро, мечтая о романтической любви и процветании в США, вдохновлённая телесериалами [15, p. 43]. Однако в Техасе её иллюзии рушатся: муж оказывается абьюзером, который бьёт её, даже будучи беременной, изменяет и отказывается обеспечивать базовые нужды, такие как визит к врачу [15, p. 47-50]. Изоляция усиливается из-за удалённости домов в городке, где без машины она зависит от мужа. Переломный момент наступает, когда Клеофилос, вдохновлённая «зовом реки», решает уйти от Хуана Педро и вернуться к отцу в Мексику. Река, связанная с Ла Йороной, становится для неё источником внутренней силы, побуждающим к действию. Т.Д. Ребольедо видит в этом зове проявление «состояния Коатликуэ», где Клеофилос сталкивается с реальностью насилия и обретает решимость сопротивляться [12, p. 80]. В отличие от трагического финала в «Кафе Карибу», Клеофилос выбирает жизнь и спасение, демонстрируя иной путь Ла Йороны – побег и выживание.

Женская солидарность в рассказе становится ключевым фактором трансформации Клеофилос, отличая её историю от традиционных версий Ла Йороны, где женщины часто изображаются как соперницы или завистницы [12, p. 212]. В Техасе Клеофилос окружена одиночеством: её соседки, Соледад (от исп. soledad – Одиночество) и Долорес (от исп. dolores – Боль), погружены в тоску по ушедшим мужчинам, что усиливает её зависимость от мужа [15, p. 47]. Однако встреча с Граселой, медсестрой в клинике, и Феличе, независимой женщиной с пикапом, меняет её судьбу. Грасела замечает следы побоев и организует побег, а Феличе, чей пикап символизирует автономию («не мужской, не братский, не отцовский» [15, p. 55], перевозит Клеофилос через реку к автобусу. Эта поддержка разрушает миф о Ла Йороне как завистливой похитительнице детей, предлагая модель женского сотрудничества. Такие мотивы солидарности в фольклоре и литературе часто служат противовесом патриархальным нарративам, усиливая женскую субъектность [12]. Феличе, кричащая «как Тарзан» над рекой, становится воплощением Ла Гритоны, вдохновляя Клеофилос на преодоление изоляции и зависимости.

Клеофилос проходит путь от романтических иллюзий к самостоятельности, что знаменует её превращение из Ла Йороны в Ла Гритону. Изначально она верит, что «страдать ради любви – это хорошо» [15, p. 45], но реальность и муж-абьюзер разрушают эти фантазии. Кульминацией становится момент, когда Хуан Педро бьёт её книгой о любви – символом её прежних идеалов [15, p. 52], что заставляет её осознать ложность романтических мифов. Река «кричащей женщины» пробуждает в ней силу сопротивления: Клеофилос сама планирует побег, копит деньги, договаривается о визите к врачу и нарушает молчание, рассказав Граселе о насилии [15, p. 54]. В финале, когда Феличе кричит над рекой, Клеофилос начинает смеяться: «Это не Феличе смеялась. Это вырывалось из её собственного горла, длинная лента смеха, как вода» [Cisneros, 1991, с. 56]. Этот смех, в отличие от плача Ла Йороны, символизирует её новую силу и автономию. Анзальдуа видит в таком переходе проявление «состояния Коатликуэ», где осознание конфликта ведёт к целостности [2, p. 46]. Смех в подобных контекстах часто означает освобождение от навязанных ролей и утверждение новой идентичности [14]. Клеофилос становится Ла Гритоной, чья самостоятельность рождается из солидарности и внутреннего пробуждения.

Трансформация Ла Йороны в рассказах «Кафе Карибу» Э.М. Вирамонтес и «Река кричащей женщины» С. Сиснейрос имеет общую основу, укоренённую в концепции «состояния Коатликуэ», предложенной Г. Анзальдуа в её работе «Borderlands/La Frontera: The New Mestiza». Это состояние, по Анзальдуа, представляет собой внутренний конфликт, вызванный столкновением с угнетающими силами – такими как расизм, патриархат, бедность или колониальное наследие, – который приводит к пробуждению самосознания и активному сопротивлению [2, p. 46]. В обоих произведениях героини проходят через этот процесс, осознавая своё угнетение и преобразуясь из традиционной Ла Йороны, плачущей жертвы, в Ла Гритону – кричащую фигуру протеста.

В «Кафе Карибу» прачка из Центральной Америки сталкивается с диктатурой, отнявшей её сына Херальдо, и американской иммиграционной службой, которая угрожает её существованию в США. Её молчание в начале рассказа отражает подавленность, характерную для жертв тоталитарных режимов [4]. Однако финальный крик – «К чёрту вас всех… Я буду бороться» [16, p. 75] – знаменует переход в «состояние Коатликуэ», где осознание потери и насилия побуждает её к сопротивлению. Аналогично, в рассказе «Река кричащей женщины» Клеофилос сначала пассивно воспринимает насилие со стороны мужа: «Страдать ради любви – это хорошо» [15, p. 45]. Но река, воплощающая голос Ла Йороны, пробуждает её, заставляя признать суровую реальность, что приводит ее к решению бежать [15, p. 54]. Т.Д. Ребольедо интерпретирует этот момент как «вхождение в состояние Коатликуэ», где внутренний разлад становится толчком к действию [12, с. 80]. Таким образом, обе героини, осознав своё угнетение, используют «состояние Коатликуэ» как путь к сопротивлению, хотя формы этого сопротивления различаются.

Несмотря на общую основу, трансформация Ла Йороны в этих рассказах принимает разные формы, отражая контрастные стратегии борьбы с угнетением: смерть как акт сопротивления у Вирамонтес и бегство как способ выживания у Сиснейрос. В «Кафе Карибу» прачка завершает свой путь трагически: её смерть от рук полиции в кафе «Double Zero» становится кульминацией сопротивления. Защищая Макки, которого она принимает за Херальдо, она кричит и борется, отказываясь подчиниться: «Вы не заберёте нас с собой» [16, p. 75]. Смерть здесь – конечная точка сопротивления, где прачка, как Ла Гритона, использует своё тело и голос, чтобы противостоять системе, отнявшей у неё всё.

В «Реке кричащей женщины№ Клеофилос выбирает противоположный путь – бегство как стратегию выживания. Столкнувшись с насилием мужа, она не остаётся в роли жертвы, а предпринимает активные шаги к спасению: копит деньги, договаривается о визите к врачу и сбегает с помощью Граселы и Феличе [15, p. 54-55]. Её решение вернуться к отцу в Мексику – это не капитуляция. В отличие от прачки, Клеофилос избегает физической смерти, находя силу в физическом и эмоциональном выживании. Её смех в финале контрастирует с трагическим криком прачки, подчёркивая жизнеутверждающий характер её сопротивления. Бегство Клеофилос символизирует «отказ от патриархального сценария», где женщина должна страдать или погибнуть [12, p. 82]. Такие различия в фольклорных и литературных сюжетах отражают разнообразие женских стратегий борьбы с угнетением – от жертвенного протеста до практического выживания [10]. Таким образом, Вирамонтес использует смерть как символический акт сопротивления, тогда как Сиснейрос акцентирует бегство как путь к новой жизни.

Символ воды, традиционно связанный с Ла Йороной, также различается в этих рассказах, подчёркивая контраст между разрушением и возрождением в зависимости от контекста. В «Кафе Карибу» вода изначально воплощает разрушение, связанное с тяжёлым трудом прачки и утратой сына: «Когда он хотел играть, мои ноги были в лужах воды» [16, p. 70]. Этот образ перекликается с ацтекскими представлениями о воде как разрушительной силе, когда её избыток уничтожает порядок [5, p. 41-42]. Анзальдуа отмечает, что, говоря о Ла Йороне, вода часто ассоциируется с утоплением и потерей [2, p. 35]. Однако в финале вода трансформируется в символ возрождения: смерть прачки описана как «жидкая тьма» [16, p. 75], которая переносит её в пространство, где она воссоединяется с Херальдо: «Мы идём домой, мой сын и я» [16, p. 75]. Р. Фернандес интерпретирует эту трансформацию как переход от физического разрушения к духовному единству, где вода становится «утробой», защищающей мать и дитя [Fernández, 1989, с. 80]. В этом контексте вода сохраняет свою двойственность, но акцент смещается на возрождение через смерть.

В «Реке кричащей женщины» вода изначально тоже несёт разрушительный оттенок, связанный с изоляцией и насилием: Клеофилос живёт у реки, чей «зов» напоминает о её одиночестве и страхе [15, p. 51]. Однако этот зов быстро становится источником возрождения: река «кричащей женщины» вдохновляет её на побег, символизируя не утрату, а освобождение. Пересечение реки с Феличе – физический и символический акт перехода к новой жизни [15, p. 55]. В отличие от «Кафе Карибу», вода здесь не ведёт к смерти, а поддерживает жизнь: смех Клеофилос, «как вода» [15, p. 56], подчёркивает её обновление и силу. Анзальдуа видит в воде потенциал для созидания, когда она используется для преодоления границ [2, p. 46], что подтверждается в интерпретации: река становится «местом, где женщина обретает голос» [12, p. 81]. Вода в таких сюжетах часто символизирует двойственность – разрушение и очищение, – но её значение зависит от действий героини. У Вирамонтес вода завершает цикл через смерть и духовное возрождение, у Сиснейрос – поддерживает физическое возрождение через бегство.

Трансформация Ла Йороны в этих произведениях имеет большое значение для феминисткой литературы чикана и современной идентичности латиноамериканских женщин. У Вирамонтес прачка как Ла Гритона через смерть бросает вызов диктатуре и иммиграционным барьерам, подчёркивая жертвенную силу материнства как акта сопротивления против глобального угнетения. У Сиснейрос Клеофилос через бегство и смех утверждает автономию и солидарность, предлагая модель выживания в условиях патриархального насилия. Оба подхода расширяют традиционный образ Ла Йороны, уходя от стереотипа предательницы к многослойной фигуре, воплощающей борьбу. Такие переосмысления мифов позволяют маргинализированным группам обрести голос в истории [4]. Символика воды усиливает это значение: у Вирамонтес она завершает трагический цикл, у Сиснейрос – открывает путь к обновлению, демонстрируя гибкость Ла Йороны как культурного символа. Эта эволюция отражает разнообразие феминистских стратегий – от радикального протеста до практического освобождения, – подчёркивая её актуальность для современных женщин, противостоящих угнетению.

Ла Йорона представляет собой уникальный и гибкий символ, который в феминистской литературе чикана трансформируется из статичной фигуры жертвы в динамичный образ сопротивления. Эта эволюция ярко проявляется в произведениях Э.М. Вирамонтес и С. Сиснейрос, где образ Ла Йороны переосмысливается через призму концепции «состояния Коатликуэ», предложенный Г. Анзальдуа. Исторически Ла Йорона воплощала двойственность – мать-предательницу, оплакивающую своих детей, и мать-сопротивляющуюся, защищающую их от колониального или патриархального угнетения, что уходит корнями к доиспанским богиням, таким как Коатликуэ и Сиуакоатль [1, p. 3-4]. Колониальные искажения разделили эту целостность, превратив её в символ греха и утраты, однако современные авторы, такие как Вирамонтес и Сиснейрос, возвращают ей изначальную многогранность, используя её как инструмент феминистских интервенций. Эта многогранность позволяет образу Ла Йороны адаптироваться к различным контекстам – политическому, социальному, гендерному, – делая её универсальной фигурой для исследования женской субъектности в мексикано-американской литературе. Такие переосмысления превращают миф в «пространство сопротивления», где женщины обретают голос [12, p. 80]. Таким образом, Ла Йорона становится не просто фольклорным пережитком, а живым символом, способным вмещать феминистские идеи и отвечать на вызовы современности.

1. Anderson A., Dibble C. Florentine Codex: General History of New Spain by Fray Bernadino de Sahagún. Book I. — Santa Fe: School of American Research, 1950. — 84 с.
2. Anzaldua G. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. — San Francisco: Spinsters/Aunt Lute, 1987. — 190 с.
3. Bloch-Robin M. La voz recobrada de los silenciados en La llorona de Jayro Bustamante. Pandora № 16. 2021. – pp. 165-181.
4. Bracco D. Clamando justicia : la Llorona, fantôme politique. Stratégies de reconfiguration d’un mythe. L’Avant-Scène Cinéma spécial La Llorona, 2020. -
5. Caso A. The Aztecs: People of the Sun. — Norman: University of Oklahoma Press, 1958. — 125 с.
6. Durán D. Historia de las Indias de Nueva España y Islas de Tierra Firme (1570). — México: Editora Nacional, 1951. — 557 с.
7. Fernandez M.L. La Llorona and Rhetorical Haunting in Mexico’s Public Sphere. JOURNAL FOR THE HISTORY OF RHETORIC. 2021, VOL. 24, NO. 1, pp. 54–68.
8. Fernández R. "The Cariboo Cafe": Helena Maria Viramontes discourses with her social and cultural contexts // Women’s Studies. — 1989. — Vol. 17, № 1-2. — pp. 71-85.
9. Mañero-Lozano D. La Llorona, la Ciguanaba y otros espectros femeninos: configuración tipológica y motivos legendarios. Revista Chilena de Literatura, 104, 2021. pp. 655-679.
10. Montes V.D. Análisis comparativo de la Leyenda La Llorona desde dos contextos diferentes. Revista Científica de FAREM-Estelí. Latin America Journals Online. Ciencias de la Educación. 2017. – pp. 37-47.
11. Puchmuller A. Resistencia y Transgresion Cultural en La Literatura Infantil: Prietita y La Llorona, de Gloria Anzaldua. ANUARI DE FILOLOFIA. LLENGÜES I LITERATURES MODERNES (Anu.Filol.Lleng.Lit.Mod.) 2022, pp. 31-47.
12. Rebolledo T.D. Women Singing in the Snow: A Cultural Analysis of Chicana Literature. — Tucson: University of Arizona Press, 1995. — 250 с.
13. Sartini I. La resignificación de la Llorona a través de las épocas: de mito a performance política. European Public & Social Innovation Review, 10, 2025. - pp. 1-14.
14. Vera C.C., Torres D.L. Reir y Llorar. Lo tragico y lo comica en formas narrativas de la tradicion rale en Mexico. El Colegio de San Luiz. 2020. – 564 p.

Список источников
15. Cisneros S. Woman Hollering Creek and Other Stories. — New York: Random House, 1991. — 165 с.
16. Viramontes H.M. The Moths and Other Stories. — Houston: Arte Público, 1985. — 128 с.