Фольклористика | Филологический аспект №2 (46) Февраль 2019

Принципы включения фрагментов коранического текста в мусульманскую обрядовую практику

Розов Владимир Андреевич
аспирант Восточного факультета, лаборант-исследователь Научной лаборатории по анализу и моделированию социальных процессов, Санкт-Петербургский государственный университет, РФ, г. Санкт-Петербург, vladirozov@yandex.ru

Аннотация: В статье рассматриваются принципы включения фрагментов коранического текста в исламскую ритуальную практику, главным образом – в обряды перехода. Единство основного набора айатов и сур, рецитируемых в поворотные моменты жизни индивида, обусловлено их функциональным предназначением как ритуальных текстов, а также общностью исламской традиции, восходящей к эпохе возникновения ислама. Смысл, значение текста также играют важную роль при включении его в обрядовые действия. Существующие различия, сохраняемые в рамках локальных мусульманских культур, объясняются плюрализмом локальных традиций и различием форм сакрализации коранического текста и арабского языка.
Ключевые слова: Коран, рецитация, ритуал, обряды перехода, мусульманская культура, магия

Rozov Vladimir Andreevich
postgraduate student at the Department of Asian and African studies, researcher at Research Laboratory for Analysis and Modeling of Social Processes,Saint-Petersburg State University, Russia, Saint-Petersburg

Abstract: The article discusses the principles of choices for the inclusion of the Koranic text fragments in Islamic ritual practice, mainly in the rites of passage. The unity of the main set of ayahs and suras, recited at the turning points of an individual’s life, is a consequence of their initially functional purpose and transmission through the common Islamic tradition dating back to the rise of Islam. The meaning, as well as the value of the text itself, also play an important role in its inclusion in the ritual actions. The existing differences maintained within the framework of local Muslim cultures are explained by both the pluralism of local traditions and the difference in ways to sacralization of the Quranic text and the Arabic language.
Keywords: Quran, recitation, ritual, rites of passage, Muslim culture, magic

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта No 18-311-00303

Важным отличием Корана от других священных писаний авраамических религий является его преимущественно устная форма бытования: Коран – это в первую очередь «Коран звучащий», несущий «постоянно звучащее и обновляющееся пророчество» [5, c. 5]. Это отражено и в самом названии книги: арабское слово qur‘ān означает «рецитация», «чтение вслух» [4, c. 35], а текст Корана почти дословно передает речь Мухаммада, являясь своего рода «магнитофонной записью» его проповедей, несущих божественное слово [4, c. 39]. Конечно, рецитация, в том числе ритуальная, не является чем-то чуждым ни для Евангелия, ни для Торы, ни для сакральных текстов других традиций. Однако вряд ли можно не согласиться со следующим наблюдением: Коран гораздо чаще рецитируется, чем читается верующими про себя, и потому опыт соприкосновения с его текстом это, прежде всего, опыт восприятия звучащей речи [16, p. 342]. Именно этим обстоятельством объясняется важность рецитации Корана в исламской ритуальной практике, подкрепляемая также убежденностью в том, что священное писание мусульман – не что иное, как прямая речь самого Бога.

Особое значение звучащего Корана в обрядовой и магической практике в полной мере отразилось и в ритуалах перехода, т.е. сакральных действиях, знаменующих переход человека от одного состояния к другому как в социальном (инициация, вступление в брак), так и в онтологическом (рождение, смерть) плане. При этом к обрядам перехода непосредственно примыкают ритуалы, совершаемые во время течения беременности для обеспечения будущего здоровья и успешного протекания родов. Это же касается и циклических обрядов, «которые сопровождают и в зависимости от обстоятельств подтверждают смену года, сезона, месяца» [3, c. 161]. Чтение Корана является неотъемлемой составляющей перечисленных выше ритуалов во всех мусульманских культурах мира [4, c. 338].

Важно отметить, что ритуальная рецитация Корана предполагает не просто чтение какого-либо наугад выбранного раздела книги. Широко распространены представления о том, что в определённых случаях должны рецитироваться те или иные айаты Корана, а конкретным фрагментам мусульманского священного писания приписывается особая чудодейственная сила. Эта сила часто имеет своего рода «специализацию»: так, для того, чтобы добиться желаемого или получить поддержку свыше в том или ином начинании необходимо прочитать особые, специально подобранные айаты Корана. Описанные представления предполагают существование своего рода списка айатов, которые должны рецитироваться в каждом конкретном случае. В подавляющем большинстве культур этот список включает в себя одни и те же наиболее распространенные в ритуальной практике фрагменты Корана (такие, например, как сура 1 «Открывающая», айат 2:255 «Айат Трона» и т.д.), однако состав этого списка может варьироваться от одной мусульманской культуры к другой, что отражает одно из наиболее важных свойств ислама – внутреннее единство в условиях регионального разнообразия форм и видов религиозной практики.

Важным шагом на пути изучения исламской ритуальной практики станет определение принципов, стоящих за включением фрагментов коранического текста в ритуал. Поскольку такое исследование может быть проведено только на конкретном этнографическом материале, желательно охватывающем как можно большее количество примеров, оно будет способствовать компаративному изучению исламского ритуала в различных уголках мусульманского мира. Более того, изучение исламского ритуала способно пролить свет на более общий вопрос, который может быть отнесен к числу фундаментальных в антропологии: каковы пути и механизмы бытования, передачи и воспроизводства сакрального текста в теле культуры?

В ставших классическими трудах по коранистике [4; 5] приводятся подробные сведения о том, какие айаты используются в мусульманской магической и обрядовой практике, однако приведенные в них сведения нуждаются в уточнении и дополнении. Это связано преимущественно с тем, что авторы этих работ опирались на труды средневековых мусульманских ученых, в первую очередь – зафиксированных в рукописной традиции [5, c. 11]. Соотношение реальной практики в синхронии и содержащихся в рукописных источниках сведений возможно установить, только обратившись к этнографическому материалу. Существует значительный массив этнографических и религиоведческих работ, описывающих исламскую ритуальную практику. Однако в большинстве из них указывается только то, что в ходе того или иного обряда читается Коран, без уточнения, какие именно суры и айаты рецитируются. Наибольшее количество информации по этому аспекту ритуальной рецитации содержится в трудах, посвященных Волго-Уральскому региону и культурно близким ему территориям [2; 6; 7], Центральной [1; 16; 20, 21] и Юго-Восточной Азии [12; 13; 14; 17; 18; 22], что дает возможность компаративного анализа обрядовой практики столь удаленных друг от друга географически регионов, отличающихся культурным своеобразием. Это позволяет выявить общие принципы, стоящие за выбором тех или иных фрагментов коранического текста, включаемых в ритуалы мусульманских культур.

При этом необходимо учитывать, что некоторые части Корана используются в мусульманской обрядовой практике, поскольку они изначально рассматривались как молитва, ритуальный текст. В первую очередь, это сура 1 («Открывающая»), а также две суры 113 («Рассвет») и 114 («Люди»), которые в арабской традиции называются «Два оберега» (al-mu‘awwidhatān); особая роль которых определяется их положением в кораническом своде [10, c. 344]. Сура «Открывающая» – молитва, обращенная непосредственно (т.е. во втором лице) к Богу, играет в исламе такую же роль, какую играют молитвы «Отче наш» и «Шма Исраэль» у христиан и иудеев соответственно [15, p.83]. Большинство мусульман знает ее наизусть, чтение этой суры является непременной составляющей обязательной пятикратной молитвы, и без нее редко обходится любой из исламских ритуалов, включая обряды жизненного круга. Эта сура рецитируется наиболее часто в ходе ритуалов, совершаемых по всем случаям жизни. В ряде случаев чтение одной этой суры заменяет чтение всего Корана целиком, при этом краткость процедуры не умаляет ее символического значения, поскольку в ходе ритуала важным оказывается сам факт того, что молитва прозвучала [1, p. 166].

Две финальные суры Корана – «Два оберега» (al-mu‘awwidhatān) – служат для защиты от злых сил. По преданию, они были ниспосланы Мухаммаду в качестве защиты от злых чар и наущений недобрых обитателей потустороннего мира и часто рассматриваются мусульманскими исследователями в качестве единого целого, своего рода духовного оружия [15, p. 83]. В этом качестве они используются и в мусульманской ритуальной практике. К этим двум сурам тесно примыкает и предшествующая им, 112 сура («Очищение (веры)»). Она, как и две другие принадлежит к группе из четырех сур, которые начинаются со слова qul («скажи»), что предполагает их первоначальное использование в качестве ритуальных текстов. Суры 113 и 114 играют особую роль в ритуалах, связанных с родами и защитой детей от сглаза или колдовства [20, p. 411], что связано как с их содержанием, так и с обстоятельствами ниспослания.

Одними из наиболее часто рецитируемых фрагментов также являются отдельные айаты 2 суры «Корова». Прежде всего, речь идет о группе вступительных и заключительных айатов, с которыми начинается и которыми заканчивается сура. Так, чтение айатов 1-5 суры 2 «Корова» является неотъемлемой частью ритуала, известного среди уйгуров как khätmä. Это слово является производным от арабского слова khatma, которое является специальным термином для названия ритуала прочтения всего Корана целиком в течение месяца рамадан, распространенного во многих частях мусульманского мира [16, p. 339]. Однако «позднее, под хатмом начинает пониматься чтение любой части канонического текста. Далее части канона группируются и объединяются в канонические варианты» [11, c. 119]. Иными словами, ритуальное чтение Корана может быть сокращено до нескольких конкретных сур и айатов, в число которых включаются и названные выше айаты.

В ходе схожего ритуала tawassul, проводимого в индонезийских общинах и служащего для установления связи с Богом через посредничество заступников из числа тех, кто считается ближе к нему – почитаемых святых (ар. wālī) и предков [18, p. 110–111]. Отдельные айаты суры «Корова» (в частности, зачин, 284 и 255 айаты) входят в ряд текстов, известных большинству чтецов Корана в Татарстане и широко распространенных в местной ритуальной практике [6, c. 158-159]. Вероятно, особая роль именно этих айатов также может быть объяснена их местом в Коране: айаты 2:1-5 как бы продолжают текст суры «Открывающая», указывая на способ достижения спасения, просьбой о котором и является первая сура Корана. При этом концовка суры «Корова» также состоит из двух айатов, причем большая часть завершающего айата – молитва [8, c. 373–374].

Таким образом, можно сделать следующий вывод: некоторые фрагменты Корана используются в мусульманских обрядах постольку, поскольку они изначально являются ритуальным текстом, наделенным действенной силой, а их произнесение может рассматриваться как своего рода перформативный акт. К этим фрагментам текста относятся 1, 112, 113, 114 суры Корана, а также отдельные айаты суры 2 «Корова», в частности, зачин и концовка. Разумеется, этими текстами не исчерпываются части Корана, содержащие молитву, поскольку к числу таких могут быть отнесены 3:191-194, 5:14 и другие фрагменты коранического текста [15, p. 89]. Однако в ритуальных целях исполняются, как правило, именно сура 1 «Открывающая», две суры 113 и 114 («Два оберега»), сура 112 «Очищение» и избранные фрагменты суры 2 «Корова».

Ответом на вопрос о том, почему какие-то коранические тексты, изначально являющиеся молитвой, фигурируют в качестве таковых в ходе исламского ритуала, а другие – нет, может стать обращение к традиции. Существует обширная литература, описывающая «достоинства» (т.е. чудодейственные свойства) соответствующих сур и айатов, причем большинство таких сообщений апеллирует к авторитету пророка Мухаммада, его словам и поступкам, отраженным в хадисах. Например, в одном из хадисов утверждается, что пророк читал суры 112-113 вечером, прибегая к этим отрывкам коранического текста в поисках исцеления [9, c. 374]. Авторитет пророка подкрепляет широкое использование этих фрагментов в ритуалах, связанных с экзорцизмом и исцелением в самых разных частях мусульманского мира: от северо-запада Китая [16, p. 343–344] до Индонезии [22, p. 129], и Малайзии [14, p. 129] с одной стороны, и Волго-Уральского региона [6, c. 158–159] – с другой.

Важность суры 112, кратко суммирующей основные исламские представления о Боге, подчеркивает и другое пророческое предание: согласно многочисленным хадисам, эта сура равняется по достоинствам трети Корана, а ее чтение обеспечивает попадание в рай [9, c. 368–370]. Неудивительно поэтому, что, например, в индонезийской провинции Ачех ее часто читают вместе с сурой 1 «Открывающая» на похоронах: считается, что эти две суры содержат в себе весь Коран. К тому же чтение этой суры, которую можно охарактеризовать как краткий символ веры, еще раз подчеркивает принадлежность покойного к исламу в контексте его посмертной участи [12, p. 25].

Итак, традицией, восходящей к самому пророку Мухаммаду и его сподвижникам, а потому общей для всего мусульманского мира, объясняется единство выбора наиболее распространенных фрагментов Корана для ритуальной рецитации. Однако в рамках единой исламской религиозной практики существует и известное многообразие региональных вариантов, своего рода локальных традиций. Свои особенности есть и в перечне айатов, выбираемых для использования в мусульманском ритуале в каждом конкретном случае. В рамках народных верований может наблюдаться известная вариативность относительно принципов, определяющих выбор тех или иных фрагментов.

При этом «особенности собственно обрядовой рецитации Корана (и шире – использования коранических текстов) позволяют судить о дифференцированном отношении народных исполнителей к разным сурам и айатам. В отличие от профессионалов, … рядовые чтецы знают ряд текстов, выбор которых зависит от используемых учебных пособий (в ряде случаев это – переписанные от руки тетради), от местных традиций» [6, c.158], причем последние часто отмечены значительным влиянием суфийских практик. Например, частота рецитации суры 67 «Власть», широко практикуемой в среде поволжских татар [6, c. 159] и татар Сибири, может быть объяснена именно суфийским влиянием [2]. Это перекликается с включением в ритуальные песнопения важных с точки зрения суфийского мировоззрения айатов, что практикуется и в Юго-Восточной Азии [13, p. 304].

Иногда выбор фрагмента напрямую зависит от его содержания, о том, что упоминается в том или ином айате (или целой суре) Корана. Например, в Индонезии для совершения ритуала donga (искаженное ар. du‘ā’ – частое обращение к Богу в отличие от ритуальной молитвы (ар. ṣalāt)), простые верующие обращаются к людям, в той или иной степени владеющим арабским языком и специально занимающимся отправлением религиозных обрядов (santri) для того, чтобы те выбрали айаты, подходящие соответствующему случаю [22, p. 129–130]. Одной из характерных особенностей ритуального использования Корана является единство общей структуры ритуала и ключевых фрагментов рецитируемого текста при вариативности отдельных элементов, которые могут изменяться в зависимости от того, по какому случаю и в каких обстоятельствах проводится ритуал [16, p. 341–342].

При этом часто сложно бывает провести границу между выбором фрагментов Корана, обоснованным традицией или же продиктованным обстоятельством, по поводу которого рецитируется Коран, внутренней логикой ритуала. Например, традиция предписывает читать суру 36 «Йа Син» на похоронах именно потому, что смысл этой суры вполне комплементарен событию – она «излагает основные доктрины ислама и в целом обращена к будущей жизни. Неудивительно, что традиционно чтение «Йа Син» приурочено к «переходу в мир иной и происходит у постели умершего перед погребением» [6, c. 156]. Вполне логично также, что во время мусульманского обряда бракосочетания (никах), носившего характер устойчивой традиции в среде поволжских татар в XIX в., мулла «зачитывал выдержку из Корана, посвященную бракосочетанию» [7, c. 219].

Наконец, выбор того или иного айата для включения в ритуальную практику мог определяться и совершенно не связанными с его местом в своде или семантикой мотивами. Например, тот или мной фрагмент мог быть использован исходя из представлений о действенной силе коранического слова как такового, вплоть до придания буквам арабского алфавита определенных магических способностей. Зачастую сам арабский язык или даже то, что может показаться похожим на арабский текст, наделяются особой действенной силой. Такая мотивация особенно характерна при изготовлении амулетов, содержащих комбинации букв арабского алфавита [19, p. 132], однако может встречаться и при ритуальной рецитации. Например, в Малайзии и Индонезии в текст заклинания могут вставляться отдельные фразы, не несущие какого-либо значения, но при этом звучащие, с точки зрения участников ритуала, по-арабски [17, p. 8], что наглядно демонстрирует важность арабского языка как сакрального в рамках мусульманской культуры.

Важно отметить, что традиции ритуальной рецитации Корана в настоящий момент претерпевают значительные изменения. С одной стороны, локальные традиции, а также традиционные способы передачи религиозных знаний, характерные для конкретных областей, постепенно забываются, что связано с модернизацией уклада жизни, распространением современной медицины, урбанизацией, миграциями. С другой стороны, развитие современных средств массовой информации, распространение образования, повышение уровня владения арабским языком среди мусульман приводят к унификации практик ритуального чтения, ориентации на ближневосточные образцы [16, p. 349], что также может приводить к вытеснению местных традиций. Тем не менее, эта проблема требует более детального рассмотрения в других исследованиях.

Приведенные выше примеры еще раз подчеркивают особенную важность звучащего Корана для представителей мусульманских культур. При этом выбор фрагментов Корана для включения в ритуальную практику отличается, присущим исламской цивилизации единством, источником которого служит опора на восходящую к пророку традицию. Наиболее часто рецитируются те фрагменты Корана, которые воспринимались как перформативный текст, т.е. молитва или заклинание, уже первыми слушателями пророческого откровения Мухаммада. Тем не менее, в рамках различных мусульманских культур имеет место и известное разнообразие списков рецитируемых текстов, причем выбор фрагментов определяется как локальной традицией, так и смыслом тех или иных конкретных фрагментов. При этом представления об особой роли арабского языка и чудодейственной силе коранического текста вне зависимости от его смысла (в силу его божественного происхождения) расширяют выбор включаемых в ритуал текстов, в то время как модернизация и глобализация приводят к унификации практик ритуальной рецитации.

1. Абашин С.Н. Молитва о дожде в советской Средней Азии (мусульманские практики в атеистическом государстве) // Антропологический форум. – 2016. – № 28. – С. 155–179.
2. Бустанов А.К. Накшбандийский обряд хатм-и хваджаган в Сибири // Рамазановские чтения: Сб. статей. – М. 2009. – С. 87–95.
3. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / Пер. с франц. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. – 198 с.
4. Резван Е.А. Коран и его мир – СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. – 608 с. + 1 л. илл.
5. Резван М.Е. Коран в системе мусульманских магических практик. – СПб.: Наука, 2011. – 220 с.
6. Сайфуллина Г. Музыка священного Слова. Чтение Корана в традиционной татаро-мусульманской культуре. – Казань: Татарполиграф, 1999. – 230 с.
7. Уразманова Р. Ислам в семейно-бытовой обрядности татар: традиции и современность // Ислам в Евразии: современные этические и эстетические концепции суннитского Ислама мусульманских народов России. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 218–224.
8. Фролов Д.В. Заметки о композиции Корана: сура «Корова» // Арабская филология. Статьи разных лет. – М.: Языки славянской культуры, 2006. – 440 с.
9. Фролов Д.В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз’. Т. 3. Суры 98–114. М.: Восточная книга, 2014. – 448 с.
10. Фролов Д.В. Соображения о композиции коранического свода // Арабская филология. Вып. 3. – М.: Ключ-С 2008. С. 344-352.
11. Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика: (на примере братства Накшбандия). – СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1996. – 208 с.
12. Bowen J. R. Death and the History of Islam in Highland Aceh // Indonesia. –1984. – No. 38. – P. 21–38.
13. Braginsky V. Meaning of the Sound: Magic and Sufi Mysticism in the Phonic Structure of the Malay Charm and Chant // Indonesia and the Malay World. –2006. – Vol. 34, No. 100. – P. 281–314.
14. Daneshgar M. The divinatory role of the Qurʾan in the Malay World // Indonesia and the Malay World. – 2016. – Vol. 44, No. 129. – P. 123–144.
15. Frolov D. The Role of Prayers in the composition of the Quran // Sources and Approaches Across Disciplines in Near Eastern Studies. Proceedings of the 24th Congress, Union Européenne des Arabisants et Islamisants, – Leipzig 2008. Leuven – Paris – Walpole, 2003. – P. 83–90.
16. Harris R. ‘The Oil is Sizzling in the Pot’: Sound and Emotion in Uyghur Qur'anic Recitation // Ethnomusicology Forum. – 2014. – Vol. 23, No. 3. – P. 331–359.
17. Kang Y. "Staged" Rituals and "Veiled" Spells: Multiple Language Ideologies and Transformations in Petalangan Verbal Magic // Journal of Linguistic Anthropology. – 2006. – Vol. 16, No. – P. 1–22.
18. Millie J. Supplicating, Naming, Offering: "Tawassul" in West Java // Journal of Southeast Asian Studies. – 2008. – Vol. 39, No. 1. – P. 107–122.
19. Porter V. The use of the Arabic script in magic // Proceedings of the Seminar for Arabian Studies. – 2010. – Vol. 40. Supplement: The Development of Arabic as a Written Language. Papers from the Special Session of the Seminar for Arabian Studies held on 24 July, 2009. – P. 131–140.
20. Qamar A.H. Belief in the Evil Eye and Early Childcare in Rural Punjab, Pakistan // Asian Ethnology. – 2016. – Vol. 75, No. 2. – P. 397–418.
21. Rasanayagam J. Healing with Spirits and the Formation of Muslim Selfhood in Post-Soviet Uzbekistan // The Journal of the Royal Anthropological Institute. – 2006. – Vol. 12, No. 2. – P. 377–393.
22. Woodward. M. Java, Indonesia and Islam. – Springer, 2011. – 275 p.